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ფრანგ სოციოლოგ, კულტუროლოგსა და ფილოსოფოს, ჟან ბოდრიარს თავის ესეში, „გლობალური ძალადობა“ განხილული აქვს თანამედროვეობის ის კრიტიკული მხარეები, რომელთა წინაშეც დგას პოსტმოდერნული კაცობრიობა და რომლებიც საკუთარ თავს ავლენენ გლობალიზმის, ძალადობისა და ტერორიზმის გახშირებულ ურთიერთკავშირში.  2001 წლის ნიუ იორკში მოხმდარი ტერორისტული აქტი ყველაზე დიდი ბიძგი აღმოჩნდა იმ გამოწვევების გასააზრებლად, რომლებიც უკვე კარგა ხანია, მწიფდებიან, ხოლო ხვალინდელ დღეს შეიძლება კიდევ უფრო მტკივნეულად და მძაფრად იჩინონ თავი. შესაბამისად, საჭირო პრევენციას წარმოადგენს ამ მიზეზების გააზრება, გაცნობიერება და მათი მოგვარების გზების გამოკვეთა-გათავისება.

პრობლემის არსში წვდომა მისი „ქირურგიული“ ანალიზით იწყება. საჭიროა თითოეული ნაწილის განკერძოებულად განხილვა და საბოლოო ჯამში ერთიან ჭრილში აღქმა. ბოდრიარიც ამას აკეთებს, როცა იმთავითვე უსვამს ხაზს გლობალურისა და უნივერსალურის ერთმანეთისაგან არსებით განსხვავებას. პირველი ეკონომიკური, ტექნოლოგიური და ინფორმაციული ხასიათისაა და მასში უმთავრესია ტექნოკრატიული მართვა, მეორე კი წარმოადგენს ადამიანური, განათლებისა და კულტურული პრაქსისის სფეროს; პირველი ციფრების სამყაროა, მეორე კი-სიცოცხლის სამყარო.

ამ შემთხვევაში, გლობალიზაცია წარმოადგენს ბოლო საუკუნეების განმავლობაში ლიბერალიზმისა და სოციალიზმის წიაღში ჩაბუდებული ურჩხულების ტექნოკრატიულ ნაზავს, სადაც ლიბერალიზმმა პიროვნების ავტონომიურობის მოტივით მოახდინა ადამიანების ატომიზირება და ერთმანეთს შორის გაუცხოების დამკვიდრება. ამან, რასაკვირველია, უარყოფითად იმოქმედა ზოგადად პიროვნების განვითარებაზე. სოციალიზმის მეშვეობით კი მზგავსად დამცრობილ ადამიანურობებისაგან შეიქმნა მასა, ბრბო, რითაც კიდევ უფრო წაიწია წინ ადამიანის ნიველირების პროცესმა. გლობალიზაციამ ეს ტენდენცია მეტად დააჩქარა და იგი არა მარტო ადამიანის, არამედ ზოგადად, საზოგადოებებისა და კულტურების დონეზე გავრცელდა.

უნივერსალიზაცია, როგორც პიროვნულობისა და მისი განუმეორებლობის დაცვა-განვითარების გარანტი, უკან იხევს და მის ადგილს იკავებს ამა თუ იმ კულტურის ძალადობრივი რეაქცია საკუთარი თავის დასამკვიდრებლად დამახინჯებული და რადიკალური მეთოდების მეშვეობით. ცენტრისადმი ორიენტირების დაკარგვამ და მისგან მოწყვეტამ უგზო-უკვლო და სტერილური უსასრულობა გამოიწვია; მოცემულმა კულტურულმა, ანუ აწ უკვე უკულტურო უმისამართობამ კი-ღირებულებების აღრევა.

ასეთი ჰუმანურობამინავლებული უსახურობის გარკვეულ წესრიგში მოსაქცევად ბოდრიარს შემოაქვს გლობალისტური ტექნო-სტრუქტურის ცნება, რომელიც თავისი ხასიათით იმანენტურია და განსხვავდება ტრანსცენდენტური ბუნების უნივერსალურისაგან. იგიც ერთგვარი ძალადობრივი ფორმაა, რომელიც ცდილობს გადაფაროს კაცობრიობის მიერ მოკლული ღმერთის კვალი ისე, რომ ხელი შეუშალოს ნებისმიერ რეაქციას, რომელიც შეეწინააღმდეგება საკუთარი ბატონობის დამკვიდრებას. გლობალიზაციის ტექნოკრატიული წესრიგი არის  გლობალური დიქტატი და იგი, საკუთარი ძალადობის ლეგიტიმაციისათვის არ ერიდება ყველა სხვა დანარჩენი ძალადობის ჩახშობას. ამ სისტემის მისწრაფებაა აღმოფხვრას ნებისმიერი ხინჯი, რომელიც საფრთხეს უქმნის გლობალისტური პარადიგმის არსებობას.

მეორეს მხრივ, დომინანტური სისტემის საწინააღმდეგოდ გამოდიან ნეიტრალური ხასიათის, მაგრამ თავისთავადობის პრეტენზიის მქონე სინგულარები, რომელთაც გლობალური განზომილება აღიქვამს, როგორც უცხოსა და ბარბაროსულს. და ყველა ის რადიკალური რეაქცია, რასაც ესა თუ ის კულტურა საკუთარი ღირსების დასაცავად, ან რევანშისათვის ამჟღავნებს, ინათლება, როგორც ფუნდამენტალისტური და ტერორისტული. და ეს მაშინ, როცა თვითონ გლობალისტური დიქტატი შეიძლება გაცილებით უფრო მასშტაბურად მკაცრი და დამანგრეველი ხასიათისა იყოს.

სწორედ, კულტურისა და ჰუმანურობის გამოხატულებაა ადამიანთაშორის, საზოგადოებებსა და კულტურებს შორის მადლიერ ურთიერთგაცვლაზე, პატივისცემასა და თავისუფლებაზე დაფუძნებული ურთიერთობები, რაც ბოდრიარის აზრით, წარმოშობს საკუთარი არსებობის დამამტკიცებელი ნიშნით სამადლობელი კონტრ-ძღვენის გაცემის შინაგან მოთხოვნილებას. უარყოფილია ეს მოთხოვნილება-უარყოფილია თვითონ ინდივიდუალობა. შესაბამისად, ჰომოგენიზაციის მიერ სხვა პირის განუმეორებლობის უარმყოფელი პროცესის საპასუხო ალტერნატივა ძალადობა ხდება, რაც საკუთარი თავის დაცვისა და მისი გაცხადების, თავისუფლების მოთხოვნისა და მონობის უარყოფის ეპილეპტიკური ფორმაა.

ბოდრიარის მოცემული ესე, „გლობალურის ძალადობა“, არ არის პრობლემის საბოლოო გადაწყვეტის რეცეპტი, მაგრამ უდაოდ, წარმოადგენს საკითხის უკეთ გააზრებისათვის მიმართულ და მისი სიღრმისეულად შესწავლის მცდელობას.

კონსტანტინე ვეკუა

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კონსტანტინე ვეკუა-კოლექტიური ინტელექტის პოლიტიკური მნიშნელობა

Posted: აგვისტო 30, 2014 in კატეგორიის გარეშე
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კოლექტიური ინტელექტი

შესავალი
ტორონტოს კომუნიკაციური თეორიის სკოლა
კოლექტიური ინტელექტი
კოლექტიური ინტელექტის პარალელები პოლიტიკურ ფილოსოფიასთან
საქართველო და კოლექტიური ინტელექტის შესაძლო გამოყენების ფორმები
დასკვნა
ბიბლიოგრაფია 

შესავალი

კავკასიაში მსოფლიოს უდიდესი იმპერიების ინტერესთა გადაკვეთის გამო ისედაც მცირერიცხოვანი ქართველი ერის ძალების უზარმაზარი ნაწილი ძირითადად საკუთარი იდენტობის შენარჩუნებისა და დამპყრობელთა წინააღმდეგ მიმართულ გამათავისუფლებელ ბრძოლებში იხარჯებოდა. საქართველოსათვის განსაკუთრებით მძიმე აღმოჩნდა თავისი „ოქროს ხანი“-ს (XII-XIII ს.ს.) შემდგომ დაწყებული დაღმავალი რვა საუკუნე. 1801 წელს რუსეთის იმპერიის მიერ ქართული სახელმწიფოებრიობის გაუქმებამდე ჩვენი ერი შეძლებისდაგვარად და არაერთხელ ახერხებდა საკუთარი ისტორიული გზასავლის მანძილზე კვლავ წამოდგომასა და წინსვლას. ბოლო თითქმის ორასი წლის განმავლობაში საქართველოში რუსთა ბატონობამ მრავალი სავალალო შედეგი დატოვა მემკვიდრეობად. მათ შორის ერთ-ერთი უმთავრესია ეროვნული ინტელიგენციის განადგურება. XIX-XX საუკუნეების განმავლობაში ჯერ ცარისტული და შემდეგ ბოლშევიკური იმპერიის მიერ ქართველი ერის სასულიერო, თუ საერო ფენების საუკეთესო წარმომადგენელთა განუწყვეტელმა დევნამ, გადასახლებამ, თუ დახვრეტებმა დღემდე ამოუვსებელი ვაკუუმი შექმნა ჩვენი ხალხის კომპეტენტურ და ეროვნულად მოაზროვნე ნაწილში. ამ სიცარიელის ამოვსებას კი, საბჭოთა ხელისუფლება ახლადგამოჩეკილი homo sovieticus-ით ცდილობდა. საბოლოოდ მივიღეთ ის, რომ ეროვნული ინტელიგენცია საქართველოში დღესაც ძალზე სუსტია და არაა ჩამოყალიბებული ისეთ მნიშვნელოვან ძალად, რომელიც გადამწყვეტ როლს შეასრულებდა ქვეყნის ცხოვრების განვითარებული საფუძვლების ჩამოყალიბებაში.

მიუხედავად ურთულესი ისტორიული პირობებისა, ქართველი ერი მაინც ცდილობდა და ახერხებდა ზიარებოდა კაცობრიობის წარსულისა, თუ თანამედროვეობის უახლეს მიღწევებს. დღეს ასეთ მონაპოვრად შეგვიძლია მივიჩნიოთ პირველ რიგში „ტორონტოს სკოლის“ მიერ შექმნილი და შემდეგ, მისი გავლენით ჩამოყალიბებული ჩვენი დროის მკვლევარებისაგან ჯერაც დადგინების პროცესში მყოფი კულტურული მემკვიდრეობა. ანუ საუბარი გვაქვს იმ ინტელექტუალურ ტენდენციებზე, რომელნიც მსოფლიოს აკადემიურ წრეებში ჩვენს თვალწინ მიმდინარეობენ და სავსებით საინტერესონი შეიძლება გამოდგნენ ქართულ რეალობაში აღსაქმელად, გასათავისებლად; ჩვენი ერის სპეციფიკის გათვალისწინებისა და ამ უკანასკნელთან შეხამებიდან გამომდინარე, – საქართველოში გამოსაყენებლად. საქმე ეხება ქართველთა და ადამის მოდგმის აწმყოსა და მომავალს.

კოლექტიური ინტელექტის ცნება საკომუნიკაციო სფეროში ბოლო ორი ათწლეულის მიგნებად ითვლება. მის განვითარებაში ერთ-ერთი უდიდესი წვლილი ტუნისელი წარმოშობის ცნობილ ფრანგ ფილოსოფოს, სოციოლოგსა და მედიის მკვლევარს, პიერ ლევის მიუძღვის. თანამედროვე მედია-საშუალებების და მათ შორის, უმთავრესის – ინტერნეტის გაფართოებასთან ერთად კოლექტიური ინტელექტი თანდათან რეალობა ხდება და მზარდი, მრავალმხრივი გამოყენება გააჩნია, რასაც არ შეიძლება, არ ჰქონდეს თავისი სოციალური და პოლიტიკური რეზონანსი. მსოფლიოში მიმდინარე მოვლენებში ბოლო ათწლეულებში შემუშავებულ საკომუნიკაციო, საინფორმაციო ტექნოლოგიებს სხვა და სხვა მასშტაბის, ეფექტისა და დატვირთვის გამოყენება გააჩნიათ, რითაც უზარმაზარ გავლენას ახდენენ საზოგადოებაზე. ამიტომ კიდევ უფრო საინტერესო იქნება ამ ტენდენციათა საფუძვლების ფილოსოფიური კუთხით განხილვა; განსაკუთრებით, კოლექტიური ინტელექტის პოლიტიკური ფილოსოფიის ჭრილში შესწავლა და პოლიტიკური აზროვნების ისტორიიდან შესაბამისი პარალელების განსაზღვრა.

და ბოლოს: 1991 წელს ეროვნული დამოუკიდებლობის კვლავ აღდგენის შემდეგ, ქართული საზოგადოების ხელახალი ჩამოყალიბების პროცესი ძალიან რთულად და ნელი ტემპებით, მაგრამ მაინც წინ მიიწევს. ვფიქრობთ, რომ მსოფლიოს უახლესი მიღწევების სათანადო შესწავლამ და საქართველოში მათმა ადექვატურმა გამოყენებამ დადებითი სამსახური შეუძლია გაუწიოს ქართველი ერის განვითარების უფრო მაღალ ეტაპზე გადასვლას.


ტორონტოს კომუნიკაციური თეორიის სკოლა

ტორონტოს უნივერსიტეტი

ტორონტოს უნივერსიტეტი

ტერმინის, „ტორონტოს სკოლა“, ავტორია ბრიტანელი სოციალური ანთროპოლოგი – ჯეკ გუდი (Jack Goody), ხოლო შემდეგ, 1983 წელს პარიზში, იუნესკოს მიერ მარშალ მაკლიუენისადმი მიძღვნილ სიმპოზიუმზე ლექცია წაიკითხა მრავალდარგობრივი ხასიათის კანადელმა ლიტერატურათმცოდნემ და კომუნიკაციის მკვლევარმა, დონალდ ფ. თილიმ (Donald F. Theall), რომელმაც პირველად ახსენა „ტორონტოს კომუნიკაციის სკოლა“. თუმცა, ყველაფერი ჯერ კიდევ კარგა ხნით ადრე, თითქმის ნახევარი საუკუნის წინათ დაიწყო.

ტორონტოს კომუნიკაციის სკოლა არ წარმოადგენდა კლასიკური ტიპის აკადემიურ სკოლას, როგორებიც იყვნენ ფრანკფურტის, თუ ფროიდის მიმდევრებისაგან ჩამოყალიბებული სკოლები, მაგრამ მის მიერ თანამედროვე გარესამყაროს, საზოგადოებისა და ადამიანზე ზემოქმედების შესწავლის საქმეში მედიისა და ზოგადად კომუნიკაციისადმი კომპლექსური მიდგომის საფუძველზე შექმნილი მსოფლიო მნიშვნელობის მქონე დისკურსი სამართლიანად შეიძლება ჩაითვალოს ნეომარქსიზმისა და ფროიდიზმის ალტერნატივად[1]. მოდელი, რომელიც კანადის უმთავრესი უნივერსიტეტის ბუმბერაზ სწავლულთა პლეადამ წარმოქმნა, XX-XXI საუკუნეების მიჯნაზე გარკვეული რევიზიის შემდეგ, დღესაც აქტუალურია; თავისი ხასიათით იგი უფრო პერცეფციულია, ვიდრე კონცეპტუალური[2] და შესაბამისად, უახლესი ტექნოლოგიების მასიური გავრცელების, თუ ინოვაციების შედეგად იზრდება მისი გამოყენებითი მნიშვნელობაც.

ტორონტო

ტორონტო

XX საუკუნის 30-იან წლებში კანადა ისევე, როგორც მისი უდიდესი ქალაქი-ტორონტო, კულტურულ და ინდუსტრიულ პერიფერიას წარმოადგენდა ზესახელმწიფოდ ქცევის მსურველი ა.შ.შ.-ს მსგავს ქვეყანასთან შედარებით. 1931 წელს ბრიტანეთის იმპერიისაგან ახლადმოპოვებული სუვერენიტეტის საფუძველზე მოვლენილი პოლიტიკური სუბიექტის წინაშე ორი გზა იკვეთებოდა: ან მძლავრი მეზობლის გავლენის ქვეშ უნდა მოქცეულიყო, ან გამოემუშავებინა და სახელმწიფო, თუ საზოგადოებრივი ცხოვრების უმთავრეს დარგებში მიეღწია საკუთარი დამოუკიდებლობისათვის. ის განუწყვეტელი და თანმიმდევრული პროგრესი, რომელიც დღევანდელი განვითარებული კანადის სახითაა წარმოდგენილი, სწორედ, გასული საუკუნის 30-იან წლებში დაიწყო. მოცემული პროცესის ერთ-ერთ უმთავრეს კერად ტორონტოს უნივერსიტეტი და იქ თავმოყრილი აკადემიური დასი იქცა. ამ უკანასკნელის ძირითადი ნაწილი კრიტიკულად იყო განწყობილი თანამედროვე ევროპული და განსაკუთრებით, მზარდი ამერიკული საინფორმაციო იმპერიების გავლენისადმი. სწორედ, კომუნიკაციის თემა გახდა ის მთავარი მიმართულება, რომლის შესასწავლად შემუშავებულ კომპლექსურ მიდგომასთან ერთად ყალიბდებოდა თვით ტორონტოს კომუნიკაციის სკოლა და საიდანაც კანადელი მოაზროვნე საზოგადოების ცნობიერებაში დაიწყო მნიშვნელოვანი გარდატეხის მომენტი. მოხდა ერთმანეთისაგან განსხვავებული დარგების (ლიტერატურათმცოდნეობა, პოლიტიკური მეცნიერებები, სოციოლოგია, ანთროპოლოგია, არქეოლოგია, ფილოსოფია, ურბანისტიკა, ფსიქოლოგია, ფიზიკა, ეკონომიკა და ა.შ.) პროფესორთა კვლევების ერთი დისკურსის ირგვლივ დაჯგუფება და შესაბამისი ინტენსიური თანამშრომლობა როგორც სწავლულებს, ასევე მათსა და სტუდენტობას შორის. ამას არ შეიძლებოდა არ მოჰყოლოდა თავისი დადებითი შედეგი. სრულიად ლოგიკურ გაგრძელებას წარმოადგენდა ის ფაქტი, რომ მაშინდელი ტორონტოს უმაღლესი სასწავლებლის მწირი შესაძლებლობების მიუხედავად, მოხერხდა მსოფლიო მნიშვნელობის ტენდენციის შემოქმედი ინტელექტუალური კლიმატის შექმნა. თუკი ა.შ.შ-ში საინფორმაციო განვითარება უპირატესად სამხედრო-ინდუსტრიული და ეკონომიკური ხასიათის იყო, კანადის ტექნოლოგიური ნაციონალიზმი იმთავითვე კულტურულ ხასიათს ატარებდა. წლების შემდეგ პოლიტიკური მეცნიერების კანადელი სწავლული, არტურ კროკერი (Arthur Kroker) იტყვის:

 “კანადური დისკურსის გზა არც ამერიკული იყო და არც ევროპული. არამედ სრულიად საპირისპიროდ, შუალედური ეკონომიკასა და ისტორიას შორის”[3].

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მეორე მთავარი მიზეზი ტორონტოს კომუნიკაციური სკოლის განვითარებისა იყო ცივი ომის ფაქტორი. 1954 წელს ა.შ.შ. და კანადის მთავრობების შორის მიღებულ იქნა შეთანხმება „ადრეული რადიოლოკაციური გამოვლინების ხაზის“ (DEW Line) შექმნის შესახებ, რომელიც საბჭოთა იმპერიის მიერ შესაძლო ატომური შემოტევის დროულ დაფიქსირებას ისახავდა მიზნად[4]. ამის საპასუხოდ ქვეყნის კულტურული, ტექნოლოგიური და ეკონომიკური დამოუკიდებლობის ზრდის განსახიერება იყო ის, რომ ოფიციალური მოსკოვისა და ვაშინგტონის შემდეგ ოფიციალური ოტავა იყო მესამე სუბიექტი, ვინც 1962 წელს საკუთარი სატელიტი გაუშვა კოსმოსში.

ტორონტოს სკოლის წინსვლისათვის საჭირო ხელსაყრელი გარემოს შესაქმნელად მესამე, არანაკლებ მნიშვნელოვან პირობას წარმოადგენდა თვითონ უნივერსიტეტის ძლიერი მისწრაფება პოლიტიკური და საგადასახადო ავტონომიურობისაკენ როგორც ქვეყნის შიგნით, ასევე საერთაშორისო დამფინანსებლებისაგან.

ანტიკური კულტურის ცნობილი მკვლევარი, ერიკ ჰეველოკი (Eric Havelock) და მეოცე საუკუნის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი პოლიტეკონომისტი, კომუნიკაციური თეორიის სწავლული, ჰეროლდ ინისი (Harold Innis) იყვნენ ის ბუმბერაზები, საიდანაც ტორონტოს კომუნიკაციური სკოლის ტრადიცია იღებს სათავეს. ჰეველოკმა პირველმა დაიწყო ძველბერძნულ სამყაროში ზეპირიდან დამწერლობით კომუნიკაციურ ფორმაზე გადასვლის ისტორიული პროცესის ფუნდამენტალური შესწავლა. აქედან, მედიუმის (ძველი სამყაროსთვის დამახასიათებელი ქვა, თიხა, პაპირუსი, პერგამენტი, ქაღალდი, პოსტინდუსტრიულ ხანაში კი-რადიო, ტელევიზია, ინტერნეტი), როგორც საკომუნიკაციო საშუალების იდეა. ინისმა გააგრძელა და კიდევ უფრო გააფართოვა საკომუნიკაციო ტექნოლოგიების საზოგადოებრივი ორგანიზების ფორმებზე, სამეცნიერო რევოლუციებზე, იმპერიების წარმოშობა-დაცემაზე გავლენის (რადიოს როლი ჯერ დიდი ბრიტანეთის იმპერიაში და შემდგომ, თვითონ ა.შ.შ-ს შიგნით), მედიის დრო-სივრცესთან ურთიერთმიმართების კვლევის სფერო. კანადელი პოლიტეკონომისტის დაკვირვებით, ეფექტური კომუნიკაცია იყო ის საშუალება, რომლის მიხედვითაც ხდებოდა უზარმაზარი ტერიტორიების მართვა; ეგვიპტედან გავრცელებული პაპირუსი რომის იმპერიის ცენტრალიზებული მმართველობისათვის საუკეთესო მედიუმი აღმოჩნდა ე.ი. პაპირუსი კატეგორიზირებულ იქნა, როგორც სივრცობრივი კონტროლის საშუალება. მაშინ, როცა შუა საუკუნეებისათვის დამახასიათებელი იყო უფრო გამძლე პერგამენტი. შესაბამისად, ეს უკანასკნელი მოაზრებულ იქნა, როგორც დროზე კონტროლის განმხორცილებელი რელიგიური მედიუმი. აქედან: სივრცეზე გავლენის მქონე მედიუმის ცენტრალიზებული ხასიათი და დროში გავლენის მქონე მედიუმის დეცენტრალიზებულად მოქმედების მანერა. თანამედროვე იმპერიები ორივე სახეობის მედიუმთა ნაირსახეობას იყენებდნენ ცივილიზაციაზე ბატონობისათვის[5].

ჰაროლდ ინისი ისტორიულ ჭრილში გამოკვლეულ საკომუნიკაციო ტექნოლოგიების გავლენისა და ეფექტის გამოყენებას მისი თანამედროვე კანადის განსავითარებლადაც ცდილობდა. ამგვარად, მის მიზანს  სამშობლოს ა.შ.შ-ს გავლენისგან გათავისუფლება და საკუთარი ქვეყნის კულტურის გაძლიერება წარმოადგენდა[6]. წიაღისეულით უმდიდრესი სახელმწიფოს წინსვლისათვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ძლიერი ინფრასტრუქტურული სისტემის განვრცობას, ხოლო უზარმაზარი ტერიტორიების უფრო ნაყოფიერი მართვისათვის გადამწყვეტი წონა ენიჭებოდა ახალი მედიების დამკვიდრებას. განსაკუთრებით, მას შემდეგ, რაც 1932 წელს დასრულდა ტრანსკანადური სატელეფონო სისტემის მშენებლობა, როდესაც ატლანტიკისა და წყნარი ოკეანეების ნაპირებზე განლაგებული ქვეყნის ურთიერთსაპირისპირო სახმელეთო წერტილები ერთმანეთს პირველად შეუერთდნენ.

მიუხედავად მედიასაშუალებების ეფექტურობისა დრო-სივრცობრივი წინააღმდეგობების დაძლევაში, ინისი მაინც პესიმისტურად იყო განწყობილი მათდამი. ხედავდა რა მეზობელ ზესახელმწიფოში ნამდვილი ძალაუფლების მქონე ჯგუფების მიერ საკომუნიკაციო ტექნოლოგიებით მანიპულირებასა და მათი მეშვეობით საზოგადოებაზე გავლენის ფორმებს, მიიჩნევდა, რომ ა.შ.შ.-ს მმართველი ინდუსტრიული და ფინანსური წრეები ცდილობდნენ დრო-სივრცის მაკონტროლებელი ცენტრალიზებული, თუ დეცენტრალიზებული ხასიათის მართვის საშუალებებით გაეზარდათ საკუთარი ბატონობა და განევრცოთ ცოდნაზე მონოპოლია.

მარშალ მაკლიუენი და მისი სახელობის "კულტურისა და ტექნოლოგიის ცენტრი"

მარშალ მაკლიუენი და მისი სახელობის “კულტურისა და ტექნოლოგიის ცენტრი”

XX საუკუნის 40-იანი წლების მიწურულიდან ტორონტოს კომუნიკაციურ სკოლას ტრადიციის გამგრძელებლებად მოევლინენ შემდეგი თაობის სკოლარქები: კომუნიკაციური თეორიის ცნობილი კანადელი ფილოსოფოსი და სოციოლოგი – მარშალ მაკლიუენი (Marshall McLuhan) და მნიშვნელოვანი ამერიკელი ანთროპოლოგი, ედმუნდ კარპენტერი (Edmund Carpenter). მათ თავიანთი მოღვაწეობა მედიისა და საკომუნიკაციო ტექნოლოგიებისადმი უფრო ოპტიმისტური მიდგომით დაიწყეს. თუკი ჰეროლდ ინისის დროინდელი კვლევები უფრო სოციალურ ორგანიზაციასა და ცივილიზაციას შეეხებოდა, მისი მიმდევარი მაკლიუენის ინტერესი ძირითადად კონცენტრირებული იყო ინდივიდზე კომუნიკაციური საშუალებების ფსიქო-ფიზიოლოგიურ გავლენისა და ურთიერთდამოკიდებულების ირგვლივ. ტორონტოს კომუნიკაციური სკოლის დამფუძნებლებისაგან განსხვავებით, მაკლიუენ-კარპენტერის სამეცნიერო მოღვაწეობის მიმართულება პრიორიტეტულად კულტურული ხასიათისა იყო. 1952 წელს ტორონტოს უნივერსიტეტში, ფორდის ფონდის დაფინანსებით, მათ დაიწყეს ლექციებისა და სემინარების ინტენსიური კურსი კულტურასა და კომუნიკაციაში. ტორონტოს კომუნიკაციური სკოლის ეს ორი ახალი სკოლარქი მიიჩნევდა, რომ სწორედ კანადის ეს ქალაქი იყო ის ადგილი, რომელიც წარმოადგენდა ერთგვარ მოხერხებულ, „კულტურულ კუნძულს“; აქედან უკეთესად მოხერხდებოდა თანამედროვეობის იმ უმნიშვნელოვანეს საინფორმაციო რევოლუციაზე დაკვირვებისა და კვლევების წარმოება, რომელიც ერთ უზარმაზარ „კონტინენტად“ გადაშლილიყო ტორონტოს მაშინ ჯერ კიდევ მყუდრო, მაგრამ დინამიური აკადემიური გარემოს წინაშე. მაკლიუენისთვის მსგავსი რეზონანსის გარდატეხის წერტილს 1957 წელს ყოფილი საბჭოთა კავშირის მიერ კოსმოსში თანამგზავრის გაშვება წარმოადგენდა. მოცემული მეცნიერული საქმიანობის ოფიციალურ დაგვირგვინებად იქცა 1963 წელს ტორონტოს უნივერსიტეტში კულტურისა და ტექნოლოგიის ცენტრის დაარსება და მასში მაკლიუენის პროგრამის დაწყება.

პრიმიტიული საზოგადოებების შესწავლის საფუძველზე კარპენტერი მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ საკომუნიკაციო საშუალებების საზოგადოებაზე გავლენის დრო-სივრცობრივ ასპექტთან ერთად არანაკლებ მნიშვნელოვან ფაქტორს წარმოადგენდა თვითონ იმ გარემოს შექმნა, რომელსაც ამა თუ იმ მედიის გამოყენება განაპირობებდა. ამავე დროს, ოქსბრიჯული ტრადიციისა და ინგლისური ენის მიერ მსოფლიო მასშტაბების შეძენის საფუძველზე იგი მიიჩნევდა, რომ საკუთრივ ენა თავად წარმოადგენდა მედიუმს და რომ მოცემული თვალთახედვიდან გამომდინარე, ყველა ენა მასმედიაა. ამ მოსაზრების მიხედვით ფილმი, რადიო, ტელევიზია ახალი ენებია.

მარშალ მაკლიუენმა განავრცო ერიკ ჰეველოკის თეზა საკომუნიკაციო საშუალებების თანმიმდევრული განვითარების პროცესის გავლენაზე ძველბერძნულ სამყაროში ზეპირი კულტურის დამწერლობითი სახით შეცვლაზე, რაც მიუსადაგა როგორც რომაულ პერიოდის უმთავრესი მედიუმის (პაპირუსი), ასევე მის შემდგომი ეპოქების საურთიერთობო ფორმების შესწავლას (შუა საუკუნეების პერგამენტი, გუტენბერგისდროინდელი ბეჭდური რევოლუცია, ახალ ხანაში რადიოს როლი). კოლეგის, ედმუნდ კარპენტერის, ანთროპოლოგიური მიღწევების გათვალისწინებით ენასთან, როგორც მედიუმთან მიმართებაში შესანიშნავი ლიტერატურული ცოდნის მქონე მაკლიუენი იყენებს ტრივიუმის დისციპლინათა მეთოდებს (გრამატიკა, ლოგიკა/დიალექტიკა, რიტორიკა) და აყალიბებს დისკურსს, რომლის მიხედვითაც ყველა მედიუმს საკუთარი გრამატიკა გააჩნია და რომ ყოველი მედია მოქმედებს ენების მსგავსად. ამიტომ, სხვა და სხვა საკომუნიკაციო საშუალებები შესაძლოა ახდენდნენ ერთმანეთისაგან განსხვავებულ გავლენას ადამიანის ფსიქო-ფიზიოლოგიურ აგებულებაზე, ფასეულობების ჩამოყალიბებაზე, იძლეოდნენ ურთიერთგანსხვავებული აღქმის ფორმებსა და ინფორმაციული სიცხადის ხარისხს.

ტექნოლოგიური ინოვაციები იძლევიან ისეთი გარემოს შექმნის შესაძლებლობას, რომელიც უზრუნველყოფს საზოგადოების მეხსიერების გაძლიერებასა და ცნობიერების სიჯანსაღეს. ტორონტოს კომუნიკაციური სკოლის მიხედვით, შემოქმედი ადამიანია ის, ვინც აცნობიერებს და წარმოშობს საკუთარი ბიოლოგიური მონაცემებისა და ირგვლივ მყოფი სამყაროს მაკავშირებელ საშუალებებს. პიროვნებებს, საზოგადოებას უნდა ჰქონდეთ გათავისებული წარსულისა და თანამედროვეობის მედიუმების თავისებურებანი და  არ უნდა დაუშვან საკომუნიკაციო ტექნოლოგიების დამახინჯება, თუ  მათი მანიპულირების განმაპირობებლებად ქცევა. ამისათვის, მაკლიუენის აზრით, უნდა ჩამოყალიბდეს მედია-ეკოლოგია, რაც სხვა არაფერია, თუ არა მედიასაშუალებების მიერ ერთმანეთში ურთიერთქმედების, გამჭვირვალობისა და სპონტანურობის  უზრუნველყოფის და არა ერთის მიერ მეორის განდევნის პროცესი.

ცხოვრების ბოლო პერიოდში, მედიასა და კომუნიკაციებთან დაკავშირებით, მარშალ მაკლიუენიც ინისის პესიმისტურ პოზიციას უახლოვდება. უამრავი დადებითი შესაძლებლობის მიუხედავად, მედიასაშუალებებმა, თუკი არაკეთილსინდისიერი მიზნით იქნებიან გამოყენებულნი, შეიძლება გამოიწვიონ უკიდურეს ირაციონალიზმში გადავარდნა. მით უმეტეს, პოსტინდუსტრიულმა მედია-ტექნოლოგიებმა, რომლებიც უფრო ღრმად მოქმედებენ ადამიანის ნერვულ სისტემაზე და ძალაუფლების საშუალებასაც წარმოადგენენ. თუკი ერთის მხრივ, ინტერნეტი სიტყვის თავისუფლებასა და ინფორმაციისადმი შედარებით მეტი ხელმისაწვდომობის ხარისხს განაპირობებს, მეორეს მხრივ, ტექნოკრატების ხელში იგი შეიძლება იქცეს კონტროლის ძლიერ ტექნოლოგიად. ასევე საგულისხმოა, რომ რადგანაც კომუნიკაციური მედიასაშუალებები იძლევიან ემოციებზე, ფასეულობებსა და ინდივიდთა აღქმის რაგვარობაზე გავლენის მომხდენი გარემოს ჩამოყალიბების პირობებს, ჩვენსა და სინამდვილეს შორის ჩნდება ჰიპერ-რეალობა. არის საფრთხე იმისა, რომ სინამდვილის ამ სიმულაციამ თვითონ დაიკავოს რეალობის ადგილი[7]. სქემებითა და სახეებით გაჯერებულ ეპოქაში ჰიპერ-რეალობის საშიშროებებზე მიუთითებდა ფრანგი ფილოსოფოსი და სოციოლოგი, ჟან ბოდრიარი (Jean Bodrillard). მისთვის მთელი რეალობა გატარებულია მედიის ჭრილში, სადაც სიმბოლო სინამდვილეზე უპირატესი ხდება, ეკონომიკა – წარმოსახვითი სივრცე, პოლიტიკა – თამაში, ხოლო ომი – მედიატიკური მოვლენა[8].

ტორონტოს კომუნიკაციის სკოლის გავლენა მთელს მსოფლიოში გავრცელდა. მისი ახალი თაობის მიმდევრები დღესაც აქტიურად მოღვაწეობენ და არაერთ დარგში გამოიჩინეს თავი. ამერიკის კონტინენტზე „მაკლუჰანიზმების“ მთელი მიმდინარეობაც კი შეიქმნა. საკმაოდ აქტიური დაინტერესებაა კანადური წარმოშობის კომუნიკაციის თეორიისადმი საფრანგეთში, იტალიაში, გერმანიაში, ესპანეთში, ისრაელში, შორეულ აღმოსავლეთში. განსაკუთრებით, აღსანიშნავია უახლესი პერიოდის მედიასაშუალებებისა და კომუნიკაციური ტექნოლოგიების თემაზე განხორციელებული კვლევები, სადაც ხაზგასმულია ინტერნეტისათვის დამახასიათებელ დადებით და უარყოფით პერსპექტივებზე მსჯელობათა, ფორუმების და  კონფერენციების მნიშვნელობა. მსოფლიო ქსელის მეშვეობით შესაძლებელი გახდა სრულიად უფასოდ, ან მცირე საფასურის გადახდით ინფორმაციის ზღვა მასალასთან დაკავშირება, მისი დემოკრატიზირება, ქაღალდის დიგიტალური ფორმატით ჩანაცვლება (თუმცა, ეს სასარგებლო პროცესი ტელევიზიის გავრცელების ფონზე ჯერ კიდევ XX საუკუნის 60-70-იან წლებში მოხდა ნორვეგიაში, სადაც ტელევიზიის პოპულარიზაციამ პარტიული პრესის დაქვეითება გამოიწვია) ინტერნეტით, რომელიც იმიჯის შექმნისა და პოპულარობის მიღწევის ყველაზე სწრაფ და ალტერნატიულ საშუალებად მოაზრება. მოცემული ტენდენციების ფონზე კიდევ უფრო გაიზარდა ცოდნაზე დამყარებული აქტიური საზოგადოების წონა[9].

ტორონტოს კომუნიკაციის სკოლის ტრადიციებთან შეხებაში მყოფ თანამედროვეობის ყველაზე გამორჩეულ წარმომადგენლებს შორის შეგვიძლია დავასახელოთ: დერიკ დე კერკჰოუვი (Derrick de Kerckhove), დონალდ თილი, ჟან ბოდრიარი (Jean Baudrillard), როლან ბარტი (Roland Barthes), ნეილ პოსტმანი (Neil Postman),  პიერ ლევი (Pierre Lèvy) და მრავალი სხვა. ამ შემთხვევაში, ჩვენ დავინტერესდებით და ჩავუღრმავდებით კომუნიკაციაში თანამედროვეობის ერთ-ერთ ყველაზე გამორჩეული ფრანგი ფილოსოფოსის, კულტუროლოგისა და მედიის მკვლევარის მიერ განვითარებული „კოლექტიური ინტელექტი“-ს საკითხს.

კოლექტიური ინტელექტი

პიერ ლევი

პიერ ლევი

 

„არავინ იცის ყველაფერი. ყველამ იცის რაღაც.
მთელი ცოდნა კაცობრიობაშია“[10]

პიერ ლევი

კოლექტიური ინტელექტი არის ინტელექტის ისეთი საზოგადოებრივი ფორმა, რომელიც განაწილებულია ყველგან და რომლის მნიშვნელობაც მუდმივად იზრდება ურთიერთშეთანხმებული მოქმედებებით. მისი მეშვეობით ხდება კომპეტენციების ეფექტური კოორდინირება, რაც პიროვნებათა ურთიერთგამდიდრების, ურთიერთგანვითარებისა და ზოგადად, სოციუმის წინსვლის წინაპირობას წარმოადგენს. ცხოველურ სამყაროში კოლექტიური ინტელექტის პროტოტიპად ჭიანჭველების ოჯახი ითვლება, რომელიც ერთ დიდ სუპერორგანიზმს წარმოადგენს.

თანამედროვეობაში ასე გახშირებული მსოფლიო კრიზისები გამოწვეულია არა ოდენ ეკოლოგიური და ეკონომიკური რესურსების მანამდე არნახული ხარჯვით, არამედ კიდევ უფრო მეტად – ზნეობრივი დეგრადაციითა და ადამიანურ სიმდიდრეთა, გამოცდილებებისა და უნარების სუსტი გათვალისწინების, თუ მათი ერთმანეთში შეთანხმებული გამოუყენებლობის გამო.

XX საუკუნის 80-იან წლებში უილიამ გიბსონის (William Gibson) მიერ შემოტანილი ტერმინი კიბერ-სივრცე (Cyberspace) შემდეგ ათწლეულში უკვე პრაქტიკად იქცა. ვირტუალური სამყარო გახდა ის განზომილება, რომლის მეშვეობითაც ერთმანეთს დაუკავშირდა დედამიწის სხვა და სხვა ტერიტორიაზე მოსახლე პიროვნება. ამგვარად მოხდა ადამიანთა განსხვავებულ კომპეტენციათა შეკავშირება, რითაც ვირტუალური სამყარო ჩამოყალიბდა როგორც არა მხოლოდ გარესამყაროზე გავლენის მომხდენი საშუალება, არამედ მასში მონაწილეთა შორის ინტერაქტიული კომუნიკაციის გამაადვილებელი კატალიზატორი. ამ სფეროს უახლესი ტექნიკური მიღწევები აჩქარებენ და აძლიერებენ მოცემულ პროცესს. აღსანიშნავია, რომ ამგვარ ინტერაქტიულ ჩართულობას გააჩნია როგორც ეკონომიკურ-ტექნიკური, ასევე პოლიტიკური და ეთიკური რეზონანსი – პიროვნება ხდება უფრო მოტივირებული, კოლექტივში პოულობს საკუთარ თავს და უფრო რწმუნდება თავის შესაძლებლობებში, იზრდება ამა თუ იმ ინდივიდის აღიარებისადმი დადებითი დამოკიდებულება[11].

რაც არ უნდა განვითარებული იყოს ინდივიდუალური ინტელექტი, კოლექტიურ ინტელექტთან შედარებით იგი გაცილებით უფრო პასიურია. ვირტუალური სამყარო კი ხდება ის მედიუმი, რომელიც ამრავლებს და დინამიურს ხდის ამ უკანასკნელს. ამავე დროს, ესაა ის განზომილება, სადაც ინტელექტი, შემეცნების პროცესი და შესამეცნებელი საგანი ხდება ერთი მთლიანობა. კოლექტიური ინტელექტის შემთხვევაში შემეცნება თითოეული წევრის გამოცდილებასა და ქცევაში მდგომარეობს, ხოლო მის ფუნქციას საზოგადოებრივი განვითარება და ცოდნის ერთმანეთში გაცვლა-გამრავლება წარმოადგენს.

პიერ ლევი კაცობრიობის განვითარების გზას ჰყოფს ოთხ ანთროპოლოგიურ განზომილებად:

  • მიწა – პირველყოფილი სამყარო (დომინირებს მომთაბარეობა, მითოლოგიური მსოფლმხედველობა);
  • ტერიტორია – არქაული სამყარო და ცივილიზაციის სათავეები (დომინირებს მიწათმოქმედება. ცენტრალიზებული ძალაუფლებისა და ბიუროკრატიის დაბადება);
  • საქონელბრუნვა – კაპიტალისტური სამყარო (დომინირებს ფული, ფინანსები. კონკურენციული და გათვლითი სისტემა);
  • ცოდნა – ჯერ არარსებული და მომავალი სამყარო (იკვეთება ვირტუალურ სივრცის გავრცელებასთან ერთად).

თითოეული ზემოთ მოცემული განზომილება განხილულია სხვა და სხვა კატეგორიის ჭრილში.

სიჩქარე

  • მიწა – ცხოველებზე ოდნავ აღმატებული სიჩქარე;.
  • ტერიტორია – პირველი აღქმადი სიჩქარე;
  • კაპიტალიზმი – აჩქარების დაფიქსირება;
  • ცოდნის სფერო – „პირდაპირი ეთერი“-ს მიჯნა.

იდენტობა

  • მიწა – მიკროკოსმოსი;
  • ტერიტორია – სხეული, როგორც იერარქიული ორგანიზმი და სული, როგორც მიკროპოლისი;
  • კაპიტალიზმი – პიროვნების როლი წარმოების პროცესში;
  • ცოდნა – შემეცნებითი სისტემა, სადაც ინდივიდის გონება შეკავშირებულია სხვა მსგავსთა გონებას (გზასავალი გეოგრაფიული მომთაბარეობიდან მოაზროვნე ნომადიზმამდე. აქ პიროვნება განხილულია, როგორც კოლექტიური ინტელექტის შემადგენელი კვანტი).

სემიოტიკა

  • მიწა – სიმბოლოსა და არსის განუყრელი ერთიანობა;
  • ტერიტორია – სქიზმა სიმბოლოსა და არსს შორის, რომლის შუაში მოქცეულია ბიუროკრატია, სახელმწიფო, იერარქია;
  • კაპიტალიზმი – სიმბოლოსა და არსის განცალკევება რეპროდუქციულია, ყოფიერება გადასულია სიმბოლოში;
  • ცოდნა – სამყაროს, ვირტუალური სამყაროს გარდაქმნა.

დრო-სივრცე

  • მიწა – უხსოვარი დრო, მითაჟამი;
  • ტერიტორია – საზღვრების დაწესება, გაწევრიანება, ისტორიის დაბადება;
  • კაპიტალიზმი – სიჩქარე მანძილზე უფრო მთავარი ხდება;
  • ცოდნა – სუბიექტური დრო და შინაგანი განზომილებები. ტექნიკური განვითარება ქმნის კოლექტიურ დრო-სივრცეში მოქმედების ასპარეზს, რაც გავლენას ახდენს სუბიექტურ სამყაროზე. დრო გარდაისახება მუდმივი წარმოქმნის პროცესში მყოფ დინამიურ სივრცედ.

ეპისტემოლოგია

  • მიწა – კლანი, თემი, უხუცესების დიდი მნიშვნელობა;
  • ტერიტორია – კასტა, წიგნი, ჩაკეტილი საზოგადოება;
  • კაპიტალიზმი – სამხედრო, ინდუსტრიული, თუ მასმედიური ტექნოკრატების მიერ ინფორმაციულ ოკეანეზე გავლენის მოხდენის მისწრაფება. ენციკლოპედიურობა, ბიბლიოთეკა;
  • ცოდნა – პიროვნება არის ის, რაც მან იცის. ვირტუალური სივრცე მოაზრებულია როგორც იმანენტური დიმენსია, სადაც კოლექტიურ ინტელექტის სამყაროში ჩართული ინტერაქტიული შემეცნებითი პოტენციები ტექნიკისა და ცოდნის ურთიერთშეხამებით ქმნიან კოსმოპედიურ განზომილებას. ეს უკანასკნელი კი დინამიური, ურთიერთმოქმედი, განგრძობადი და ზრდადი ცოდნის წინაპირობაა. სწორედ, ცოდნის თვითორგანიზებად განზომილებაში სრულდება აზრისა და ყოფიერების ხელახალი გაერთიანების ისტორიული პროცესი.

ორიენტირების საშუალებები

  • მიწა – კომპასი, თხრობა. ჰეროიზმი;
  • ტერიტორია – რუკა ვარსკვლავების მიხედივთ და გეოგრაფიული აღმოჩენები;
  • საქონელბრუნვა – სტატისტიკური და ალბათობითი გამოთვლები. ინდივიდები კარგავენ სახეს და იქცევიან მასად. ადგილი აქვს ხარისხის რაოდენობამდე დაყვანის პროცესს;
  • ცოდნა – ფოტოკოლაჟი და კოლექტიური ინტელექტის სამყაროში ცოდნის ურთიერთგაზიარების შედეგად წარმოქმნილი ჰიპერტექსტუალური მოზაიკა.

შემეცნების საგანი

  • მიწა – შემოქმედება, საწყისი.
  • ტერიტორია – გეომეტრიულობა, მათემატიკურობა;
  • საქონელბრუნვა – წარმოება, მომხმარებლობა, ინფორმაციის სიმრავლე;
  • ცოდნა – ხელოვნების საზღვრებიდან გათავისუფლება. თავისუფლება და ცოდნა არ წარმოადგენენ მიზანს, არამედ ერთმანეთს ერწყმიან და ყოველი აღმოჩენა თვითონ ხდება შემოქმედება.

ეკონომიკა

  • მიწა – ურთიერთგაზიარება, საჩუქარი;
  • ტერიტორია – გადასახადები;
  • საქონელბრუნვა – წარმოება, გაცვლა, შრომა, სადაც კაპიტალისტური შრომა მიჩნეულია კოლექტიური ინტელექტისმიერი ცხოვრების დეგრადაციად;
  • ცოდნა – შემეცნება.

პოლიტიკა

  • მიწა – დესპოტია;
  • ტერიტორია – ბიუროკრატია;
  • საქონელბრუნვა – დემოკრატია;
  • ცოდნა – თვითორგანიზებადი ჯგუფების მიერ განხორციელებული პირდაპირი დემოკრატია (დიგიტალური)[12].

აღსანიშნავია, რომ ეს ოთხი ანთროპოლოგიური განზომილება ერთმანეთს კი არ ანადგურებს, არამედ ერთიმეორეში გადადის და თანაარსებობენ. ფრანგი ფილოსოფოსი არ ემხრობა კაცობრიობის განვითარების ერთი ფორმაციიდან მეორეში გადასვლის რევოლუციურ, თუ ძალადობრივი განვითარების გზას. მისთვის ადამის მოდგმის წინსვლა უპირობოდ ევოლუციურ პროცესს უნდა წარმოადგენდეს, რომელიც თანმიმდევრულად და ყოველდღიური ცხოვრებით ხორციელდება.

კოლექტიური ინტელექტისათვის დამახასიათებელი თვითორგანიზების მეშვეობით შესაძლებელია საზოგადოებრივი პრობლემების გაცილებით უფრო ეფექტურად გადაჭრა; მისი დადებითი მხარეებია: სიტყვის თავისუფლება, შემოქმედებითი სტიმული, თანასწორობა, ელიტური მედიისაგან თავისუფლება, კომბინირებული ცოდნა.

კოლექტიური ინტელექტის ყველაზე ცნობილი ფორმაა სოციალური ქსელები: ბლოგოსფერო, Google, Facebook, Youtube, Wikipedia, Amazon, Ebay და ა.შ.

კოლექტიური ინტელექტის პარალელები პოლიტიკურ ფილოსოფიასთან

 

„რომც მოინდომო, ვერ შეძლებ საკუთარი ცხოვრების
კაცობრიობისგან განცალკევებას. შენ ცხოვრობ მასში,
მისით და მისთვის. ჩვენ ყველანი გაჩენილები ვართ
ურთიერთქმედებისათვის, როგორც ფეხები, ხელები, თვალები“.

მარკუს ავრელიუსი


თანამედროვე დისკუსიებში პოლიტიკური ფილოსოფიის თვალსაზრისით კოლექტიურ ინტელექტს ძირითადად ორი თემის ირგვლივ განიხილავენ: სათათბირო დემოკრატია და ელექტრონული მმართველობა (e-governance). კოლექტიური ინტელექტის განზომილება, მასში ჩართული პიროვნებების ინტერაქტიული ბუნებიდან გამომდინარე, კომუნიკაციური აგებულებისაა; ვირტუალურ სამყაროს კი ყველა ის წინაპირობა გააჩნია, რომ კომუნიკაცია პირდაპირ რეჟიმში მიმდინარეობდეს. ძველი საბერძნეთის პოლისების ცხოვრებაში, მათი შედარებით მცირერიცხოვანი მოსახლეობისა და ხელმისაწვდომი გეოგრაფიული კომპაქტურობის გამო, ხორციელდებოდა პირდაპირი დემოკრატია, ხოლო მოდერნისტულ პერიოდის გაცილებით უფრო დიდი ზომისა და უფრო მჭიდროდ დასახლებულ ერ-სახელმწიფოებში ეს უკვე შეუძლებელი გახდა და ქვეყნების მართვა ხდებოდა წარმომადგენლობითი დემოკრატიის მეშვეობით. თანამედროვე კიბერ-სივრცე, როგორც დროისა და სივრცის ბარიერების გადალახვის ყველაზე ეფექტური საშუალება, იძლევა უფრო დიდ მასშტაბებში პირდაპირი და დისკურსული დემოკრატიის დაბრუნების შესაძლებლობას. აქედან გამომდინარე, დამატებით პრივილეგიად შეიძლება იქცეს საჯარო სფეროში დიგიტალური მმართველობის გავრცელება, რაც მოქალაქეთათვის უფრო სწრაფი და შედეგიანი მომსახურეობის გარანტია სახელმწიფო დაწესებულებების უკეთ ფუნქციონირებისათვის.

ამ შემთხვევაში, ჩვენი მიზანია კოლექტიური ინტელექტისთვის დამახასიათებელი იმ საკითხების ანალიზი, რომელნიც პირდაპირკავშირში იმყოფებიან პოლიტიკური ფილოსოფიის მდიდარ მემკვიდრეობასთან, მაგრამ არ განხილულან დღესამომდე. პოლიტიკური აზროვნების ტრადიციიდან გარკვეული პარალელების გამოვლენით შესაძლებელი იქნება გამოვკვეთოთ ის დადებითი და უარყოფითი მხარეები, რომელთა გათვალისწინება ხელს შეუწყობს კოლექტიური ინტელექტის განზომილების დაცვას კაცობრიობის ისტორიაში, განსაკუთრებით, უკანასკნელ საუკუნეებში განხორციელებული საფრთხეებისაგან.

 აღსანიშნავია ჯერ ანტიკურ ხანაში არისტოტელეს და შემდეგ, მოდერნისტულ ეპოქაში იოჰან ალთუსიუსის (Johannes Althusius) მიერ დაყენებული ადამიანსა და საზოგადოებას, თუ სახელმწიფოს შორის ურთიერთობის, ზოგადად, სოციალურობის საკითხი, რომელიც ასევე აქტუალურად გვესახება კოლექტიურ ინტელექტთან მიმართებით. კერძოდ, ჟან-ჟაკ რუსოს (Jean-Jacques Rousseau) ეთიკური და იმანუელ კანტის (Immanuel Kant) იურიდიული ლიბერალიზმების პრინციპებამდე ვერმომწიფებული ლოკი-მონტესკიეს (John Locke, Charles-Louis De Montesquieu) ემპირიული ლიბერალიზმის წიაღში ჩაისახა ამ მსოფხლმედველობის ის დამღუპველი ნაკლი, რომლის სოციალიზმის პრიზმაში დამახინჯებულმა უკიდურესობამ შვა მეოცე საუკუნის ტოტალიტარული კოშმარები: ემპირიულმა ადამიანმა საკუთარი თავისუფლება დათმო პირადი და საერთო უსაფრთხოების უზრუნველსაყოფად. დროთა განმავლობაში კი, მოხდა მსგავსი ადამიანების აბსტრაგირება და უპიროვნო ინდივიდების დონემდე დაკნინება, რომელთა ერთობლიობამაც გამოიწვია ერთგვაროვანი და უსახური მასების გაჩენა. კანტმა მოახერხა, შემოეთავაზებინა ერთ-ერთი გამოსავალი ამ პრობლემისაგან: ნოუმენური ადამიანები, რომელთა შორისაც სახელმწიფოს მიერ ხორციელდება ერთმანეთში შეხამებული თავისუფლება და სამართლებრივი წესრიგი. ეს ორი უკანასკნელი კი, თავად სახელმწიფოს არსებობის ფორმაა[13]. კანტის ნოუმენურ სუბიექტებს შორის საფუძველდებული ხელშეკრულება არა სოციალური, არამედ პოლიტიკური ხასიათისაა. შესაბამისად, კოლექტიური ინტელექტის განზომილება, მის ინტელექტუალურ ხასიათთან ერთად, სავსებით შეიძლება მოაზრებულ იქნას, როგორც პოლიტიკური სივრცის ამაღლებული სახე.

მეორეს მხრივ, აქტუალურია პიროვნებათა ზნეობრივი ფორმირება და მათ შორის ინტერაქტიულობის ზრდა. XIX საუკუნის დასაწყისის დასავლეთში, კონტინენტალური ევროპის უფრო მეტად ეკონომიკური ხასიათის სოციალურობით შეკავშირებულ სამოქალაქო საზოგადოებასთან შედარებით ა.შ.შ-ს პოლიტიკურად გაცილებით უფრო აქტიურ საზოგადოებაში ფესვი გაიდგა ლიბერალური დემოკრატიის კიდევ ერთმა სავალალო ტენდენციამ: სუსტი ემპათიის მქონე ატომიზირებულმა სოციუმმა. ალექსის დე ტოკვილის (Alexis de Tocqueville) დაკვირვებით, არისტოკრატიული საზოგადოებისაგან განსხვავებულ დემოკრატიულ საზოგადოებაში პიროვნული ურთიერთობები უფრო ვიწრო მასშტაბისაა[14]. ამერიკულმა სოციუმმა აჩვენა, რომ სამოქალაქო განვითარება ჯერ კიდევ არ ნიშნავს პიროვნულ განვითარებას. მსგავსი გათითოკაცების საპირისპიროდ ვილჰელმ ფონ ჰუმბოლდტი (Wilhelm von Humboldt) მიიჩნევდა, რომ სოციალიზება ადამიანის ინტელექტუალური და ზნეობრივი განვითარების აუცილებელი წინაპირობაა. მან პიროვნების გაუსახურებისა და ნიველირების საწინააღმდეგოდ, ზოგად, აბსტრაგირებულ ადამიანს ემპირიულობასა და იუსნატურალისტურ რაციონალურობაზე აღმატებული ორგანული და კონკრეტული პიროვნება დაუპირისპირა. ამგვარად, ჰუმბოლდტის ზნეობრივ-ინტელექტუალური ხედვა პიროვნების შესახებ განსხვავდებოდა ჰობსის იურიდიული, რუსოს ეთიკური და განმანათლებლობის რაციონალისტური აბსოლუტიზმით დაკნინებული ადამიანის რაობისაგან. ამ მხრივ, გერმანელი ფილოსოფოსისა და ენათმეცნიერის მსოფლმხედველობაში შეიძლება დავინახოთ პარალელები ერთი საუკუნის შემდეგ ემანუელ მუნიეს (Emmanuel Mounier) მიერ განვითარებულ ფრანგულ პერსონალიზმთანაც.

როგორც ზემოთ დავინახეთ, კოლექტიური ინტელექტის ცოდნის ანთროპოლოგიურ განზომილებაში ცოდნა და თავისუფლება არ წარმოადგენენ მიზანს, არამედ ხდება მათი ყოველდღიურ ცხოვრებაში ნორმადქცევა და ერთმანეთთან დაკავშირება ისე, რომ შედეგად ვიღებთ სპონტანურ შემოქმედებითობას. მსგავსი დამოკიდებულება გააჩნია ჰანნა არენდტსაც (Hanna Arendt), რომლისთვისაც ძველბერძნულ პოლისში არსებული მდგომარეობისაგან განსხვავებით, თავისუფლება, ბედნიერება, მშვიდობა და პოლიტიკური განზომილება წარმოადგენს არა მიზანს, არამედ ყოველდღიურად განხორციელებად ერთ მთლიანობას[15]. სხვაგვარად წარმოიშვებიან ტოტალიტარიზმის წინაპირობები.

კოლექტიური ინტელექტი ასევე მოიაზრება ისეთ სივრცედ, რომელიც ეფექტურად შეიძლება განხორციელდეს როგორც კომუნიკაციური მოქმედების განზომილება და შესაბამისად, გადაიქცეს იურგენ ჰაბერმასის (Jürgen Habermas) “სიცოცხლის სამყაროდ”.  ცოდნის, ისევე, როგორც სიცოცხლის სამყაროში, იდეები და კომუნიკაცია იწარმოებიან ღიად. კოლექტიური ინტელექტში საკომუნიკაციო ენა შეიძლება დავინახოთ, როგორც პიროვნებათა შორის ურთიერთქმედების მედიუმი, რომლის მეშვეობითაც კომუნიკაციური მოქმედების ფუნქციონალური მხარით მოხდება ცოდნის განახლება, ერთმანეთში გაზიარება და გამრავლება; მისი კოორდინირებით განხორციელდება სოციალური სოლიდარობა, ინტერაქცია და ინტეგრაცია; სოციალიზების მეშვეობით ჩამოყალიბდებიან და განვითარდებიან პიროვნებები[16], რომლებიც იმოქმედებენ ჰაბერმასიანული რაციონალურობის ოთხივე პრინციპით: ურთიერთგაგება, აღიარება, არგუმენტირება (დასაბუთებულობის 4 ტიპით: დიქცია, ჭეშმარიტი მტკიცებულებები, გულწრფელობა-სანდოობა, სამართლიანი-მტკიცე არგუმენტები), კონსენსუსი.

ამგვარად, კოლექტიური ინტელექტის გზა არის საზოგადოებაში ავტორიტარული ტენდენციების გავრცელების საუკეთესო ალტერნატივა, ხოლო პარალელების გავლება კაცობრიობის პოლიტიკური აზროვნების მდიდარ მემკვიდრეობასთან გვაძლევს შეცდომებისა, თუ საფრთხეების თავიდან არიდების მეტად საჭირო შესაძლებლობას.

საქართველო და კოლექტიური ინტელექტის შესაძლო გამოყენების ფორმები


ისტორიული ქარტეხილების პირობებში ქართველი ერის მცირერიცხოვნება მტკივნეულ პრობლემას წარმოადგენდა საკუთარი თვითმყოფადობის გადარჩენისა და განვითარების საქმეში. თანამედროვეობისა და ტექნიკური პროგრესის პირობებში კი, იგივე ფაქტორი შეიძლება დადებითიც აღმოჩნდეს.

უკანასკნელ წლებში საქართველოში მკვეთრად იმატა ინტერნეტის მომხმარებელთა რაოდენობამ და ინტერნეტის გავლენამ მათზე. თუმცა, ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ მიუხედავად ადრინდელთან შედარებით ბოლო ხანებში გაზრდილი ელექტრონული პეტიციებისა, ძირითადად მაინც ადგილი აქვს ინფორმაციის მიღებას, ნაკლებად – ინტერაქციასა და  აზრთა კოორდინირებულ ურთიერთგაცვლას. კოლექტიური ინტელექტის ფუნქცია კი შეიძლება იყოს სწორედ მოცემული დანაკლისის შევსება. კოლექტიური ინტელექტის პრინციპების დანერგვა-გავრცელებას უფრორე შესაბამისი გარემოს შექმნის მიზნით შედგენილ ღონისძიებებით, თუ პროექტებით მოვიაზრებთ, რომლებიც გათვლილნი იქნებიან, მაქსიმალურად ჩართონ როგორც სპეციალისტები, ასევე ახალგაზრდობის მნიშვნელოვანი ნაწილი.

ამრიგად, კოლექტიური ინტელექტი არის გარემო, რომელში მონაწილეობითაც ხდება არა მარტო ადამიანთა სამოქალაქო თვითშეგნების ამაღლება, არამედ ზნეობრივ და ინტელექტუალურ, ვაჟა-ფშაველასეული გაგების ეროვნულ და კოსმოპოლიტურ პიროვნებად ჩამოყალიბების სპონტანური პროცესი.

თუკი ანტიკურ სამყაროში სახელმწიფო ითვლებოდა საზოგადოების აღზრდის მექანიზმად, კოლექტიური ინტელექტი, მისთვის დამახასიათებელი ინტერაქტიული კომუნიკაციიდან გამომდინარე, ახალი დროის პოლიტიკური Paideia-ს ერთ-ერთ ყველაზე მასშტაბურ და ქმედით ფორმადაც მიგვაჩნია.

 

დასკვნა


ჩვენი გადმოსახედიდან, მოცემულ ეტაპზე ქართველი ერის ცხოვრების არაერთ სფეროში საკმაოდ სუსტია თანამედროვე მსოფლიოს საუკეთესო მიღწევათა ექო. მათი დროული გაცნობა, გააზრება, ჩვენი ცხოვრების წესის შესაბამისად გათავისება საქართველოს შემდგომი განვითარების საქმეში საშურ საქმედ გვესახება. ტორონტოს ინტერდისციპლინარული კომუნიკაციური სკოლის მემკვიდრეობა და პიერ ლევის კოლექტიური ინტელექტის თეზა საინტერესო და სასარგებლო შეიძლება აღმოჩნდეს როგორც საქართველოს აკადემიური წრეებისათვის, ასევე, ზოგადად, ქართული საზოგადოებისათვის. კანადის წამყვანი უნივერსიტეტის წიაღში წარმოქმნილი მოცემული ინტელექტუალური მონაგარის შესწავლა და გაგება მისი პოლიტიკური აზროვნების ტრადიციასთან პარალელების გავლებით, ვფიქრობთ, კიდევ ერთი წინგადადგმული ნაბიჯია თანამედროვეობის ტენდენციების უკეთ აღსაქმელად დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ცივილიზაციათა საზღვარზე აღმოცენებული უძველესი ქართული კულტურისათვის.

 

 ბიბლიოგრაფია:

1. Arendt, Hanna (2006) – Che cos’é la politica?, Einaudi, Milano

2. Babe, Robert E (2000) – Toronto Communication Thought: Ten Foundational Writers. Toronto: University of Toronto

3. Baudrillard, J. (1988) – Selected Writings, ed. Poster, M, Polity Press, Cambridge

4. Innis, Harold (2007) – Empire and Communications, Toronto: Dundurn Press

5. Kerckehove, Derek De – “McLuhan and the Toronto School of Communication” in the Canadian Journal of Communication, 14, no. 4-5 (December 1989) 73-9

http://www.cjc-online.ca/index.php/journal/article/view/533/439

 6. Kroker, Arthur (1984) – Technology and the Canadian Mind: Innis/McLuhan/Grant. Montreal, New World Perspectives

7. Lévy, Pierre (2002) – Intelligenza Collettiva, Feltrinelli, Milano

8. Shade, Leslie Regan (Director of Doctoral Studies at the Institute of Communications, Culture and Information Technology/UTM) – The Tradition of Canadian Communication Theory

http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/smythe02.pdf

9. Solari, Gioele (1974) – La formazione storica e filosofica dello stato moderno, Guida Editori, Napoli

10. Theall, D. (1986) – McLuhan, Telematics and the Toronto School of Communication’, Canadian Journal of Political And Social Theory X (1-2)

http://imfpu.blogspot.ca/2011/03/toronto-school-of-communications-by.html

11. de Tocqueville, Alexis. (2001) – La democrazia in America, Bur, Milano

12. Tong, Yixin – The Media and Our Understanding of World: From Toronto School to Situationism. Asian Social Science, Vol. 4, No. 10, October 2008

13. фон Гумбольдт, Вильгельм (1985) – Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства. „Язык и Философия культуры“, Москва, Прогресс

14. История Философии. Запад-Россия-Восток (кн. 4: Философия ХХ в.). (Сборник), Москва, 2000 г.


[1] Kerckehove, Derek De – “McLuhan and the Toronto School of Communication” in the Canadian Journal of Communication, 14, no. 4-5 (December 1989). 78

          http://www.cjc-online.ca/index.php/journal/article/view/533/439

[2] Theall, Donald F. – “The Toronto School of Communication”. p. 2

           http://imfpu.blogspot.ca/2011/03/toronto-school-of-communications-by.html

[3]  “The Canadian discourse is neither the American way nor the European way, but an oppositional culture trapped midway between economy and history”. Kroker, Arthur – Technology and the Canadian Mind: Innis/McLuhan/Grant. Montreal, New World Perspectives, 1984, pp. 7-8

[4]  Theall, Donald F.  – The Toronto School of Communication. p. 2

http://imfpu.blogspot.ca/2011/03/toronto-school-of-communications-by.html

[5] Innis, Harold (2007) – Empire and Communications, Toronto: Dundurn Press, p. 26

[6] Shade, Leslie Regan (Director of Doctoral Studies at the Institute of Communications, Culture and Information Technology/UTM) – The Tradition of Canadian Communication Theory, p. 3

http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/smythe02.pdf

[7] Yixin, Tong –  The Media and Our Understanding of World: From Toronto School to Situationism, Asian Social Science, Vol. 4, No. 10, October 2008, p. 51

[8] Baudrillard, J. (1988) – Selected Writings, ed. Poster, M, Polity Press, Cambridge, pp. 119-148

[9] Babe, Robert E (2000) – Toronto Communication Thought: Ten Foundational Writers. Toronto: University of Toronto Press. p. 87

[10] Lévy, Pierre (2002) – Intelligenza Collettiva, Feltrinelli, Milano, p. 34

[11] Lévy, Pierre (2002) – დასახ. ნაშრ, p. 35

[12] Lévy, Pierre (2002) – დასახ. ნაშრ, pp. 135-233

[13] Solari, Gioele (1974) – La formazione storica e filosofica dello stato moderno, Guida Editori, Napoli, p. 85

[14] de Tocqueville, Alexis. (2001) – La democrazia in America, Bur, Milano, II, p. 590

[15] Arendt, Hanna (2006) – Che cos’é la politica?, Einaudi, Milano, p.111

[16] История Философии. Запад-Россия-Восток (кн. 4: Философия ХХ в.). (Сборник), Москва, 2000 г. с. 278

Il termine, in principio fu usato da Zenone di Elea, discepolo di Parmenide, per difendere la tesi parmenidea dell’unità dell’essere, riducendo all’assurdo le posizioni contrarie. Era utilizzato dai sofisti per l’abuso dell’argomentazione allo scopo di ottenere ragione su un avversario nella discussione. Proviene dalla parola greca dialegein (dia+logon “dialogo che va da una parte all’altra”). Da qui dialektikos, dialettico, colui che ha una visione di insieme (sinossi) della realtà; e “concerne alla dialegein” e dialektiké, come arte di dialegein. La D. comprende oltre alla riconduzione del molteplice all’unità, anche l’opposto procedimento di divisione dell’oggetto nelle sue parti componenti. Come tale è sinonimo di diaìresi, divisione. In quanto la ricerca consensuale della verità, viene contrapposta all’eristica, ossia alla disputa.

La D. fu la base del metodo socratico che, nelle opere di Platone, è stato usato come arte del dialogo  inteso nella forma di domande e risposte per giungere a un’idea indivisibile (tra tesi e antitesi per la sintesi) e anche per indicare l’uso corretto di questa tecnica, nel senso prospettato appunto da Socrate all’élite della gioventù ateniese. Da qui Platone elabora la dottrina della verità (la “dottrina delle idee”) per fondare il discorso filosofico su di essa. Per lui la D. diventa il sinonimo della filosofia stessa. Secondo Aristotele la D. si identifica con il procedimento razionale non dimostrativo. Per lui dialettico è il sillogismo il quale, invece di partire da premesse vere, come fa il sillogismo scientifico o dimostrativo, parte da premesse probabili, ossia da premesse che, pur non essendo auto evidenti come gli assiomi, sembrano “accettabili a tutti, oppure alla grande maggioranza, o a quelli oltremodo noti ed illustri” (Top., I, 1, 100b, 20-25). Comunque definito come la logica delle possibilità. Per Aristotele la D. svolge anche un ruolo rilevante nell’ambito        scientifico e si differenzia dall’analisi: serve – come l’induzione – nella ricerca dei “principi” primi delle scienze. Oltre alla sensazione e all’esperienza, nella conoscenza dei principi delle scienze, la dialettica, che ha importanza come la tecnica della confutazione, permette di verificare la solidità dei principi e delle tesi da cui i diversi filosofi muovono nello studio di un determinato campo  d’indagine. Per i “socratici minori” (cinici, megarici, cirenaici) è eliminata ogni possibilità di comunicazione intersoggettiva affermando l’impossibilità stessa della D. e del discorso razionale come metodo per giungere alla verità. Da qui, la politica diventa un palcoscenico tra opinioni contraddittorie, a nessuna delle quali è possibile attribuire un valore di verità. Anche per gli Stoici lo sviluppo della D. ebbe forma di domande e risposte, per cui la definirono “la scienza di ciò che è vero e di ciò che è falso e di ciò che non è né  vero, né falso”. Riguardo            quest’ultima affermazione, cioè,  essi intendevano i ragionamenti considerati dal punto di vista della semplice conclusione formale, sia i sofismi sia i paradossi, sulla cui verità o falsità non si può decidere. I neoplatonici Plotino e Proclo contribuirono allo successivo sviluppo della D.

La D. fu largamente utilizzato in età medievale, quando costituiva una delle materie dell’insegnamento delle arti liberali del trivio. Basandosi sull’eredità dell’età classica, Giovanni Scoto Eriugena elabora una sintesi filosofica sotto gli influssi neoplatonici e areopagitici, dove la logica dialettica non regola solo lo svolgersi del pensiero, ma si identifica con l’ordine del reale. Nella scolastica la D. era opposta alla retorica ed era definita come logica formale. Nel Rinascimento, Nicola Cusano e Giordano Bruno utilizzano le idee dialettiche nel contesto della coincidenza dei contrapposti.

Nell’epoca moderna Descartes e Spinoza cominciano ad occuparsi della D: In Francia Diderot e Rousseau studiano le contraddizioni dello sviluppo storico e della coscienza sociale, ma la vera fioritura la D. conobbe nell’Idealismo tedesco, quando Leibniz  propose l’idea dell’autosviluppo dei monadi e dell’unità dei principi conoscitivi dei contrapposti. Da Kant la D. fu evidenziata accanto alla logica, per cui la ragione non era in grado di costruire una metafisica perché, quando ciò accade, si producono le verità apparenti. Nella discussione sul principio della causa, Kant mostrò che la ragione non può deliberare e deve necessariamente cadere in contraddizione nelle antinomie. In questo senso, nella sua “dialettica della ragion pura”, dichiarava che una delle   antiche definizioni della D. fosse la “logica dell’illusione”, delineando i limiti della ragione pura, che oltre i suoi confini giungeva alla dimensione delle antinomie. Kant rielabora la differenziazione tra la logica formale (quale nasce da Aristotele) e a logica trascendentale, la futura base della logica dialettica, da cui scaturisce il materialismo dialettico di Marx e Engels, fondate sugli elementi della dialettica hegeliana e del materialismo filosofico di Feuerbach. Fichte e Schelling hanno sviluppato le nozioni della triade dialettica: tesi, antitesi e la loro sintesi. Basandosi sull’eredità di Kant, dove l’ontologia (metafisica) comincia ad avvicinarsi alla logica, come alla scienza della conoscenza, con Hegel la D. diventa la legge della ragione umana, la quale riproduce nel pensiero le opposizioni che si danno nella realtà, e insieme il principio immanente di sviluppo della realtà stessa; è il modo in cui la ragione opera, ma è anche il modo in cui funziona la realtà. Allo stesso tempo le antinomie nella D. hegeliana si trasformano dalle contraddizioni logiche a quelle metafisiche allargando la dimensione dialettica dalla semplice teoria degli argomenti allo storico processo dell’evoluzione dello “spirito”. Con Marx abbiamo la riduzione e la sostituzione dello spirito con la materia.

Nella Scuola di Francoforte, creata sulla base dell’Istituto della ricerca sociale, il risultato della collaborazione tra Theodor Adorno e Max Horkheimer nell’ambito della D. proponeva il problema dell’autodistruzione della ragione moderna e della libertà (“La dialettica dell’Illuminismo”, 1941). Nella sua “La dialettica negativa” (1966) Theodor Adorno configura la mimesi e la ragione, con i quali nega la sistematicità, desiderando che esse rimangano teoria; protesta contro il metodo, ma dimostra il metodo dialettico nella catena dell’analisi dei modelli. Per Adorno è fondamentale l’alternativa alla ragione strumentale o manipolativa, cioè la relazione non-dominante e non strumentale verso la natura e gli uomini, che nell’età contemporanea si personifica con l’arte. Secondo Habermas la tradizione critica ha esaurito se stessa e la suafase successiva è la trasformazione nella comprensione intersoggettiva. Se durante la prima fase la Scuola di Francoforte analizzava la tendenza per impossessarsi della natura, Habermas rivolge questo orientamento tra gli uomini e opera le basi teoriche della ragione comunicativa, fondata sul discorso, contro quella strumentale, che comprende i sistemi di mercato e le burocrazie.

(Col ringraziamento speciale per la correzione, alla Dott.essa Caterina Pisu)

Recensione

Alla fine del XX secolo nella cultura politico-sociale delle società occidentali siamo arrivati alla crisi dello stato sociale ed all’esaurimento dell’utopia di una società basata sul lavoro – questa è il tema principale di Jurgen Habermas, nel suo sopranominato saggio. Famoso filosofo e sociologo tedesco ci mostra un quadro generale e le ragioni di tale processo ed allo stesso tempo tenta di dare le vie di uscita da questa impasse.

Dopo l’età moderna, quando le utopie stanno diventando più tangibili nella vita della società ed il senso biblico del paradiso riceve carattere mondano, si creano gli schemi ed i tipi di esistenza, con cui quest’epoca si distingue da tutte le precedenti. Il grande centro di riferimento dell’uomo scompare; prima nei sistemi filosofici e dopo nella sfera politica ed economica. Lo spirito del tempo diventa sempre più decentralizzato ed amorfo – si pone la fine al concetto universalistico degli illuministi.

Le forme di sviluppo dello stato e del individuo si cambiano. Dallo stato nazionale si arriva allo stato sociale. Però anche tale processo s’avvicina al suo termine, cade in crisi e sembra di trasformarsi in qualcosa di nuovo, non ancora ben definito. In questo caso l’opera di Habermas sembra un tentativo di trovare la via di uscita dall’oscurità, quale rende difficile prevedere chiaramente le prospettive del futuro.  Per questo lui si rivolge ed utilizza le risorse del periodo già ben conosciuto al pensatore tedesco – in questo suo saggio è ancora circoscritto dallo spazio temporale della civiltà capitalistica, nonostante che sta vedendo bene la transizione tra due epoche.

Si può dire, che il discorso porta carattere riformatorio. Mostrandoci il limite ed uniformità del programma dello stato sociale, scopo della quale era mantenere il controllo sul potere economico nell’età globalizzante, prevedere ed evitare la crisi e le conseguenze distruttivi, la riforma delle condizioni di vita dei salariati, Habermas cerca di ripensare le cause della necessità del cambiamento. Per capire meglio gli avvenimenti della trasformazione disegna quadro storico dell’età contemporanea; comunismo, corporativismo autoritario e riformismo socialdemocratico hanno fortemente influenzato non soltanto altre aree del mondo, ma soprattutto l’epicentro di questo processo – mondo occidentale.

Con l’indebolimento della sfera politica dello stato nel mondo globalizzante si sono emersi le reazioni su questo proposito (C. Offe) nelle società costituzionali democratiche: legittimismo (social-industrialista), neo-conservatorismo  e la dissidenza dei critici dello sviluppo. Di carattere essi si differenziano tra di loro così ed allo stesso tempo hanno i punti comuni. Dopo la Seconda guerra mondiale erano molto forti le posizioni dei legittimisti, che cercarono di mantenere l’equilibrio tra lo sviluppo dello stato sociale e della modernizzazione dell’economia del mercato. Nonostante i tentativi di stabilizzare loro condizioni, Habermas chiama questo periodo come “l’Età d’oro” dello Stato sociale.

È stata diversa l’ondata del neo-conservatorismo, che rinforzava l’accento sullo sviluppo della società industriale, dando meno attenzione alla sfera sociale. Si intensifica l’evoluzione del corporativismo globalizzante. Ormai si sta creando l’aristocrazia economica di livello mondiale. Conseguentemente s’indebolisce la sfera dell’amministrazione pubblica e si arriva al punto molto interessante – lo stato diventa il partner delle grandi corporazioni e dei sindacati: il sistema keynesiana dello stato interventista si cambia. Così si costruiscono le basi per creare i sistemi transnazionali sia nella sfera economica, sia in quella politica. In questo caso Habermas formula la situazione mondiale secondo gli schemi del neo-conservatorismo:

“La struttura di relazioni tra le metropoli e le periferie sottosviluppate, che si è affermata sempre di più a livello internazionale sembra si stia riproducendo anche all’interno delle società capitalistiche avanzate” (J. Habermas – “La nuova oscurità”, pp. 39-40, Edizioni lavoro, Roma, 1998)

Non è chiaro, che cosa intende Habermas sotto dei critici dello sviluppo. Movimento “no global”? Oppure i sostenitori della globalizzazione, che hanno diversi punti di vista – anche le critiche riformatori. Per esempio Joseph Stiglitz.

Lo sviluppo tecnologico ha ridotto le dimensioni spazio-temporali. Questa tendenza nel mondo modernizzato suscita allargamento della sfera del Quarto settore. Infatti, secondo Habermas in questo periodo della grande transizione si cambia anche il carattere dell’utopia, dove il pensiero utopico e quello storico si riavvicinano di nuovo; se prima essa portava in sé la prospettiva di una società basata sul lavoro, ora in poi dovrà formare le prospettive della società comunicativa, dove si intravedono le basi del finanziamento della futura società civile. Secondo Habermas prevale il concetto dell’autonomizzazione tra e per i partecipanti nella vita activa – “mettere” i partecipanti nella condizione di realizzare se stessi, di loro iniziativa, in accordo coi loro bisogni e le loro opinioni (Ibidem, p. 54). Con questa formulazione è facile vedere la connessione tra Habermas degli anni 80 e Habermas degli anni 90. Però in questo saggio del filosofo tedesco soltanto si formula e non è ancora strutturalizzato lo schema della società civile decentralizzata, come si vedrà nelle opere future (Es: “La costellazione postnazionale”, 1998).

Konstantin Vekua

2007

(Col ringraziamento speciale per la correzione, alla Dott.essa Caterina Pisu)

Konstantin Vekua – Identità nazionale e comunicazione pubblica: il caso della Georgia

Posted: დეკემბერი 6, 2010 in კატეგორიის გარეშე
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Indice

Introduzione

Parte prima: La storia e la società della Georgia

1.1 La Georgia dall‘800 fino a oggi

1.2 Problemi di integrazione sociale e politica

Parte seconda: La società civile e l’identità nazionale

2.1 Il concetto di società civile

2.2 La società civile in Georgia

2.3 L’identità nazionale

Parte terza: la comunicazione pubblica

3.1 La comunicazione pubblica e istituzionale

a) La comunicazione pubblica

b) La comunicazione istituzionale

3.2 La sfera pubblica di comunicazione

3.3 Comunicazione pubblica in Georgia

Conclusione

Riferimenti bibliografici

Introduzione

La scelta dell’argomento di questa tesi è strettamente legata alle mie origini georgiane e al mio desiderio di ricercare soluzioni concrete per la situazione di tensione che attanaglia il mio Paese fin dal raggiungimento della sua indipendenza, conseguita nella primavera del 1991. Il presente lavoro esaminerà, pertanto, le basi teoriche che potranno fornire lo spunto per la concretizzazione di tali soluzioni.

La Georgia è uno dei più importanti Paesi della zona anatolico-caucasica e ha rivestito grande importanza strategica fin dall’antichità: qui nascono le saghe mitologiche degli argonauti e del rapimento di Europa da parte di Zeus; qui si incontrarono greci, persiani, macedoni, seleucidi e romani; qui confluiscono l’Est e l’Ovest. Infatti l’esistenza del popolo georgiano durante diversi millenni dimostra che questo incontro non è mai accaduto in modo sterile e unilaterale e sempre si attuava sulla base dello sviluppo dell’identità culturale di questo paese. Da qui la storica responsabilità di ricevere in modo critico e positivo i migliori risultati ottenutisi nelle aree e nelle civiltà principali del mondo.

Se è indubbio il valore geopolitico, geoculturale e geoeconomico di quest’area nel corso dei millenni, è soprattutto negli ultimi due secoli, però, che sono da ricercare le ragioni delle problematiche che affliggono attualmente la Georgia. Nel periodo storico più recente, infatti, la regione del Caucaso subisce fortemente l’influenza dell’Impero russo, prima zarista e poi bolscevico. La Russia fu l’unica potenza che riuscì a impadronirsi quasi completamente dell’intera regione. Ciò non era mai accaduto prima, quando le dominazioni dei maggiori imperi dell’Occidente e dell’Oriente (romano e persiano, bizantino e arabo, ottomano e iraniano) si dividevano la zona, mantenendo l’equilibrio politico e lasciando campo d’azione  ai movimenti indipendentisti. Il monopolio dell’egemonia russa in Caucaso, al contrario, è stato causa di una dominazione assoluta che ancora oggi fa sentire i suoi effetti negativi.

Dopo la caduta dell’impero bizantino, i Paesi cristiani del Caucaso, della Georgia e dell’Armenia si separarono dall’Occidente, ma la cultura georgiana, in particolare, fu sempre europeista e di stampo occidentale. Così come non subì il dominio orientale, ugualmente restò sempre estranea alla mentalità militare ed espansionistica dell’Impero russo, nonostante questo cercasse di manipolare e di sottomettere ai suoi interessi le aspirazioni occidentali della Georgia, dell’Armenia e degli altri Paesi del Caucaso. Lo studio dei sistemi normativi della storia georgiana dimostrano, per esempio, che le cariche militari, tra le istituzioni presenti nel Paese, acquistavano un ruolo primario rispetto a quelle civili soltanto in stato di guerra.

Gli ultimi due secoli, pertanto, hanno consegnato ai georgiani un’eredità molto pesante, con una molteplicità di problemi e di carenze di carattere sociale, politico, economico, etnico, demografico, culturale, etc. Il popolo georgiano dovrà ritrovare le origini del suo naturale sviluppo culturale e il suo nuovo paradigma di esistenza unendo la ricca tradizione nazionale con l’innovazione derivata dalle esperienze dell’Occidente e dell’Oriente.

Ritornando, quindi, alle finalità che hanno ispirato il presente studio, ho ritenuto utile concentrare la mia attenzione sul tema della partecipazione, della democrazia deliberativa, della società civile e della comunicazione pubblica, che in Occidente hanno cominciato ad essere oggetto di una specifica ricerca soltanto da pochi decenni; mi riferisco, in particolare, all’esperienza anglo-sassone e a quella italiana. Nonostante siano ancora pochi gli studi accademici georgiani in questo settore, ho comunque esplorato le peculiarità e le espressioni concrete di questi concetti nel mio Paese, cercando di evidenziare quali elementi possano essere utilmente migliorati e potenziati a beneficio della specifica realtà locale.

La prima parte della mia ricerca riassumerà la situazione storica degli ultimi duecento anni fino ai giorni nostri, al fine di chiarire le cause dell’attuale stato geopolitico della Georgia. Mi soffermerò anche sulla questione e sull’importanza dell’etica nella politica di oggi, riferendomi sia alla situazione georgiana sia a quella internazionale.

La seconda parte sarà incentrata sulla definizione del concetto di società civile a partire dal pensiero aristotelico fino al suo sviluppo nell’età moderna. Attraverso tale analisi si individueranno i presupposti del radicamento di questo modello in Georgia,  alla luce dell’attuale situazione. Parallelamente si presentano le peculiarità dell’identità nazionale in questo paese.

Nella terza parte si espliciterà il concetto di comunicazione pubblica, le sue categorie sociologiche e le correlazioni tra di loro. Si tratta, come accennato, di un campo di ricerca quasi inesplorato in Georgia, nonostante la sua fondamentale importanza.

Il presente lavoro, pertanto, intende essere anche un primo contributo in lingua italiana all’avvio di una ricerca in tal senso, tesa ad illustrare le problematiche della realtà georgiana nel settore della comunicazione pubblica.

Parte prima

La storia e la società della Georgia

1.1 La Georgia dall‘800 fino a oggi

Non è possibile comprendere il XX secolo in Georgia senza conoscere la storia del secolo precedente, così come non è possibile capire  gli avvenimenti di oggi senza avere nozione di quelli del secolo scorso. Gli avvenimenti degli ultimi duecento anni, infatti, sono profondamente connessi tra loro e le conseguenze di quel periodo storico hanno considerevolmente influenzato non solo le vicende interne della Georgia, ma anche l’attuale quadro internazionale. Per trovare soluzioni adeguate all’odierna, difficile situazione georgiana, è necessario, dunque, esaminare gli aspetti peculiari del periodo immediatamente precedente.

La diffusione della cultura e della mentalità pacifista nel mondo contemporaneo è un fatto estremamente positivo, ma non si possono risolvere i conflitti moderni ignorando le vicende passate; questo sarebbe un grave errore, perché senza passato non potrà mai esistere l’avvenire né per una singola persona né per un intero popolo.

E’ fondamentale, però, saper interpretare le vicende storiche in modo corretto, impedendo che la menzogna distorca la realtà presente, perché ciò causerebbe non solo l’ignoranza degli avvenimenti passati, ma anche la distorsione di quelli futuri.

La storia del Caucaso di questi ultimi due secoli ha sempre avuto caratteristiche ben precise, legate alla sua collocazione geopolitica. Per questo motivo la regione è sempre stata contesa tra due o più potenze continentali, occidentali e orientali, a partire dalla dominazione romana, passando per quella persiana e bizantina, per arrivare a quella araba, mongola e ottomana. Soltanto la Russia riuscì a soggiogare quasi interamente tutta l’area caucasica e, fin dall’inizio, per poter affermare il suo dominio, si preoccupò di soffocare le forti aspirazioni alla libertà e all’indipendenza dei caucasici, provocando divisioni tra le varie etnie locali e guerre intestine.

Per i funzionari dell’Impero zarista, il Caucaso era la chiave per ottenere l’egemonia in Medio Oriente e quest’ultimo era, a sua volta, la chiave per conquistare la supremazia in tutto il mondo[1]. Questa tattica della politica russa resta ancora oggi uno dei principali motivi esterni della destabilizzazione che affligge la Georgia. Tale regime, differentemente dalle dominazioni degli imperi precedenti, causò i danni peggiori perché modificò drasticamente e profondamente il quadro demografico, politico, sociale e culturale del Caucaso. Intere popolazioni furono deportate o annientate e per molto tempo fu attuata una fortissima politica di russificazione. Il governo russo manipolò anche i flussi migratori per creare una situazione favorevole al regime, a scapito della gente autoctona: si facilitavano, per esempio, i coloni stranieri concedendo loro le terre migliori a prezzi vantaggiosi ed escludendo da tali privilegi i contadini locali; oppure si alzavano i prezzi di queste terre per ostacolarne l’acquisto da parte dei produttori georgiani; si fondavano interi villaggi russi, tedeschi, polacchi, armeni, etc.. Il sistema burocratico russo era di tipo militare e si differenziava, quindi, da quello georgiano che era, invece, costituzionalmente di tipo civile. Ovviamente non sarebbe stato possibile mantenere il potere dell’Impero russo in Caucaso senza favorire, nel contempo, lo sviluppo economico e culturale dell’area, ma anche in ciò il progresso era strumentalizzato ai fini imperialistici della Russia. Il sistema imperiale cercava di attuare la formula della “Teoria di Panin”[2], rielaborata nel XVIII secolo: “il corpo locale, l’anima russa”[3].

La politica di espansione russa verso il Caucaso ebbe inizio quando si stabilirono i primi contatti ufficiali tra il regno georgiano di Kakheti e la sempre crescente potenza di Mosca (negli anni 1564, 1587, 1589)[4]. Con il tempo, l’impero russo si estese fino a confinare con il nord del Caucaso e già alla fine del XVIII secolo fu pianificata la conquista di tutta la regione per contrapporsi alle già indebolite potenze musulmane, quali allora erano l’Impero Ottomano e l’Iran. La realizzazione di questo piano di espansione fu facilitata dall’esistenza dell’unito regno georgiano di Kartl-Kakheti che allora costituiva una potenza rilevante nella regione caucasica. In questo periodo la Georgia era divisa in due regni: il regno di Kartl-Kakheti ad Est e quello di Imereti ad Ovest; quest’ultimo comprendeva anche i principati di Abkhazia, Mingrelia, Guria e Svaneti ed ufficialmente era sotto il dominio dell’impero turco, anche se di fatto si riteneva indipendente. Il regno di Kartl-Kakheti era stato scelto dal’Impero russo come la base principale per le future operazioni militari; a tal fine era necessario annullarne la sovranità ed assoggettarlo. Si perpetrò, così, il peggior crimine contro il popolo georgiano e contro tutta l’umanità, come sempre avviene quando si opprime la libertà di un Paese. Nel 1783, la Russia avviò segretamente un piano di intrighi diplomatici internazionali contro i regni georgiani, mentre ufficialmente dichiarava di concludere un accordo collaborativo (partnership) e protettivo a Gheorghievsk con Kartl-Kakheti. Questo trattato, in realtà, risultò essere soltanto una manovra diplomatica, perché, come hanno dimostrato gli avvenimenti successivi, esso fu infranto unilateralmente dalla Russia, lasciando il piccolo regno della Georgia da solo contro gli aggressori ottomani e persiani. Questi ultimi, in particolare, attendevano l’occasione per punire Kartl-Kakheti per il suo tentativo di cercare la protezione dal Nord e tornare così verso l’Occidente, liberandosi dall’isolamento orientale. Dopo la caduta dell’impero bizantino, infatti, la Georgia era stata accerchiata dagli aggressori orientali; ciò causò il suo allontanamento dall’Occidente per quasi quattro secoli, durante i quali i georgiani resistettero eroicamente per salvare la loro propria identità, la cultura e la sovranità, ed anche per salvaguardare la religione cristiana in questa parte del mondo. L’importanza di questa lotta di autodifesa della Georgia, insieme ai suoi vicini armeni, è di grande importanza anche per l’Europa. Non a caso Benazir Bhutto (1953-2007), primo ministro del Pakistan dal 1988 al 1990 e dal 1993 al 1996, ebbe a dire che la Georgia è stata la principale nemica del mondo islamico, perché ne ha ostacolato la strada nella conquista dell’Europa.

In questa situazione di resistenza all’aggressione islamica, la Georgia vedeva nella Russia cristiana un possibile importante baluardo in difesa della propria religione e, inoltre, anche la strada più breve per un riavvicinamento del Paese all’Occidente.

Nonostante le aspettative, questa prospettiva si rivelò, invece, illusoria, e consegnò la Georgia nelle mani del regime russo che ha caratterizzato così negativamente l’ultima fase della storia di questo piccolo Paese, strumentalizzando la tendenza europeista della Georgia per i suoi scopi espansionistici.

La politica caucasica dell’impero zarista ebbe inizio con il lungo processo di annessione degli stati georgiani, durato dal 1801 al 1864, quando fu abolito l’ultimo principato dell’Abkhazia. Ebbe termine, così, la parte principale della centenaria guerra caucasica durante la quale la Russia rafforzò definitivamente le sue posizioni in questa regione e intervenne al suo interno causando profonde trasformazioni storiche, socio-economiche, politiche e demografiche, al fine di conservare la sua egemonia. Il potere centrale dell’Impero Russo cercava di giustificare le sue conquiste anche con l’ideologia: gli storici al servizio del regime distorcevano i fatti, esponendo rielaborazioni manipolate delle reali vicende storiche. Con l’arrivo di Brezhnev, nel 1964, come primo segretario del partito comunista, il capo della ideologia comunista divenne Mikhail Suslov (detto “eminenza grigia”, personaggio chiave dell’Ufficio politico dell’ex-URSS), con la direttiva di presentare una versione ufficiale dell’annessione di alcuni Stati da parte dell’impero zarista; secondo questa tesi, i popoli conquistati avrebbero aderito di propria iniziativa all’unificazione con la Russia, riconoscendo che senza l’aiuto di questa non avrebbero potuto farcela da soli; sarebbero scomparsi o sarebbero stati annientati da altre potenze come l’Impero Ottomano e la Persia. In realtà, sotto il precedente dominio persiano, la Georgia aveva mantenuto non solo la sovranità dei suoi stati, ma anche l’autonomia culturale e l’autocefalia della Chiesa, fortissima promotrice dell’indipendenza culturale e spirituale dei georgiani contro gli invasori, e abolita dallo Zar nel 1811. Un simile provvedimento non avevano osato prenderlo neppure gli imperi musulmani.

E’ necessario considerare, inoltre, che le potenze islamiche erano ormai talmente indebolite che in realtà non potevano rappresentare un pericolo importante, come voleva far credere il regime comunista. Le versioni ufficiali dell’ex-URSS a giustificazione delle proprie invasioni di Stati indipendenti, furono d’altronde ampiamente confutate da storici georgiani e stranieri, come P. Ioseliani, I. Javakhishvili, N, Berdzenishvili, Z. Chichinadze, P. Surguladze, N. Marr, D. Lang, etc..

Ma torniamo alle prime fasi del piano di annessione della Georgia alla Russia, nel XIX secolo. Dopo l’annessione e l’eliminazione del regno georgiano di Kartl-Kakheti nel 1801 da parte dell’Impero Russo, cominciò il movimento indipendentista contro l’invasore settentrionale, che non solo infranse unilateralmente il trattato di Gheorghievsk (1783), ma iniziò anche ad abolire la sovranità della Georgia che durava da ben tre millenni[5]. Alle ribellioni parteciparono tutti ceti sociali: i membri del casato regale, i chierici e l’intellighenzia; molti di questi subirono la deportazione e furono dispersi in varie parti dell’Impero. Le prime manifestazioni contro l’invasore ebbero carattere militare (le rivolte del 1804, 1812, 1819-1820), ma nonostante la loro buona organizzazione strategica, furono schiacciate con estrema crudeltà. Ciò dimostrò che la lotta con le armi era meno efficace rispetto alla lotta culturale e ideologica contro il potere di San Pietroburgo. Per questo motivo fu di fondamentale importanza, invece, la rivolta del 1832, che segnò una svolta nella coscienza del movimento nazional-liberatorio della Georgia. Esso fu il primo tentativo di valutare criticamente la situazione del popolo georgiano, basandosi non solo sull’eredità dei padri e sui sentimenti dei compatrioti, ma anche comprendendo con attenzione le aspirazioni democratiche dei Decabristi e dei movimenti indipendentisti dei popoli europei. Gli organizzatori della ribellione erano i migliori rappresentanti della nobiltà e dell’intellighenzia del Paese e godevano dell’appoggio di sostenitori stranieri. La causa raggiunse i centocinquanta partecipanti, e tra questi si ricordano Elisbar Eristavi, Ghiorghi Eristavi, Aleksandre Cholokashvili, Aleksandre Orbeliani, Solomon Dodashvili, Filadelfos Kiknadze, Solomon Razmadze. Il programma dei ribelli fu rielaborato, pianificando che, dopo la cacciata degli invasori russi dal Paese, si ristabilisse la sovranità in Georgia per unire e liberare tutto il Caucaso dall’Impero zarista e instaurare la monarchia costituzionale con parlamento bicamerale (Solomon Dodashvili sosteneva, invece, la forma repubblicana dello stato).

Purtroppo l’insurrezione fu tradita e gli organizzatori furono individuati, arrestati ed esiliati. Come si è detto, fu una rivolta essenzialmente intellettuale, che fece presa soprattutto tra i migliori rappresentanti della società e non poté coinvolgere una vasta parte del popolo; fu questa, pertanto, una delle ragioni principali del suo insuccesso. In ogni caso, il valore del pensiero politico dei ribelli si mostrerà significativo per il futuro del movimento indipendentista georgiano, perché la loro idea della priorità e della necessità di attuare trasformazioni socio-economiche e democratiche, ponendo in second’ordine le azioni militari, si tramanderà alle generazioni seguenti, le quali continuarono la lotta civile e culturale, avendo la corretta intuizione di poter maturare la società georgiana in modo adeguato rispetto alle esigenze della contemporaneità. Furono attuate iniziative concrete in questa direzione, quando furono fondate la biblioteca comunale e la rivista “Tsiskari”, quando rinacque il teatro georgiano, e infine quando si attuò la riforma dell’alfabeto.

Alla conclusione delle guerre dell’Impero Russo contro l’Impero Ottomano (1806-1812, 1828-1829) e l’Iran (1804-1813), a differenza dagli scontri armati con questi ultimi del secolo precedente, lo Stato zarista ormai era ben presente in Caucaso e cercava di ampliare i suoi possessi. Ciò preoccupava moltissimo le massime potenze del mondo, in particolare l’Inghilterra e la Francia. Queste nazioni, infatti, avevano i loro interessi geostrategici in Medio Oriente e non solo seguivano con molta attenzione gli avvenimenti in questa parte del mondo, ma tentavano anche di creare, sollecitare o aiutare i movimenti indipendentisti dei popoli caucasici contro il loro comune avversario russo. Soprattutto l’Inghilterra cercava ad ogni costo di contrastare l’aspirazione della Russia di arrivare fino alla storica Costantinopoli, per non permettere allo Zar di chiudere la via marittima dei Dardanelli. In questo senso sono molto importanti le analisi geopolitiche di Marx e Engels compiute dalla stampa europea dalla metà del XIX secolo.

Attraverso le guerre contro l’Impero Ottomano e l’Iran, l’Impero russo ampliò le sue dominazioni e si insinuò profondamente nei territori dei suoi avversari conservando la condizione conquistata con il trattato di Adrianopoli (1829). Con la successiva guerra Russo-Turca del 1877-1878 si ottenne la riunificazione della maggior parte dei territori che costituivano storicamente la Georgia; in quella circostanza, insieme all’esercito russo combatterono anche trentamila georgiani. E’ evidente, infatti, che se l’aspirazione del popolo georgiano aveva dovuto secondariamente sostenere gli scopi imperialistici dello Zar che mirava ad estendere le sue dominazioni verso il Sud, tale processo rappresentava per la Georgia, invece, primariamente l’occasione per il ricongiungimento dei territori della patria storica.

Con l’arrivo della generazione degli anni ‘60 dell‘Ottocento, i leader georgiani venivano ormai educati e formati nei migliori atenei russi, in quanto l’Impero zarista ostacolava l’apertura di università nel Caucaso e soprattutto nel suo centro geostrategico, Tbilisi; tale situazione perdurò fino alla caduta degli Zar, nel 1917. Intanto il movimento indipendentista georgiano continuava a seguire la tradizione del pensiero politico degli intellettuali che avevano promosso la rivolta del 1832. In base ad essa rielaborarono, così, il programma politico, economico, sociale e culturale della Georgia. Nonostante la diversità delle opinioni tra i suoi maggiori rappresentanti (Ilia Chavchavadze, Akaki Tsereteli, Iakob Gogebashvili, Niko Nikoladze, Giorgi Tsereteli, Archil Jorjadze, Sergei Meskhi, ecc), lo scopo primario non era l’immediata secessione dall’Impero russo, ma la graduale preparazione di questo evento, attuando preventivamente altre azioni concrete. Queste azioni si possono riassumere nella fondazione della “Società per la diffusione delle lettere e della scrittura” nel 1879 (la quale cercava intensivamente di moltiplicare le scuole in diverse parti del Paese,  e di organizzare diverse attività culturali, storiche escientifiche), nella creazione della Banca della Nobiltà a Tbilisi e a Kutaisi, nella promozione e nel finanziamento degli studi dei giovani georgiani nelle università russe, nella fondazione della Società drammatica della Georgia nel 1880, nel massiccio aumento del numero dei giornali e delle riviste.

Nel movimento indipendentista si delinearono tre maggiori gruppi che si distinguevano in base a differenti opinioni e a diversi programmi d’azione: la priorità del primo raggruppamento era la questione nazional-democratica, del secondo le questioni economiche e le riforme democratiche, ed erano questi ad avere il ruolo di guida nella vita del Paese; il terzo gruppo si affacciò sulla scena dopo gli anni ‘80 del XIX secolo, ed era orientato verso la social-democrazia.

La strategia della generazione degli anni ’60 dell’Ottocento, tesa soprattutto alla maturazione culturale, ideologica e civile del popolo georgiano nella sua autodeterminazione, si mostrò proficua, corretta e fondamentale per le generazioni successive, sostenendo la loro aspirazione a governare il proprio destino da se stessi, una volta che si fossero presentate le condizioni favorevoli. Era importante che, nonostante la diversità delle opinioni, vi fossero dei punti in comune di importanza strategica basilare per il movimento nazional-liberatorio della Georgia: lo sviluppo democratico della società (prima fase del programma) sotto la protezione russa per arrivare prima all’autonomia e dopo all’indipendenza del Paese (ultima fase del programma), basandosi sui concetti di amicizia, protezione e collaborazione del trattato di Gheorghievsk del 1783. Non si escludevano eventuali altre possibilità in base ai cambiamenti della situazione internazionale.

Per trovare le condizioni più favorevoli alla realizzazione dei propri scopi, il movimento indipendentista georgiano dovette aspettare fino alla prima guerra mondiale e quindi alla successiva rivoluzione russa. Già precedentemente, però, si osservarono forti crisi sociali e politiche all’interno dell’impero russo zarista, che avevano avuto come risposta le manifestazioni di protesta degli operai e dei contadini in diversi parti dello Stato e soprattutto in Georgia, dove il precoce dilagare della  cultura e delle attività socialiste era stata soppressa dalle armate imperiali. A causa di ciò, all’inizio del XX secolo, e specialmente dopo la prima rivoluzione del 1905,  furono eseguite alcune spedizioni militari per punire la popolazione georgiana. Era cominciata la reazione, durante la quale, come hanno dimostrato le fonti storiche, questo periodo, nell’insieme ancora “pacifico”, vide, invece, la più severa ferocia da parte degli invasori russi, sicuramente molto più che durante tutte le altre guerre contro i precedenti aggressori della Georgia[6].

Nel 1907 fu uccisa la guida del movimento indipendentista della Georgia, Ilia Chavchavadze, che era stato eletto come membro del Consiglio Statale, istituito dallo Zar come uno degli organi legislativi. Fu questo un evento cruciale per la Georgia: il crimine fu eseguito da alcuni georgiani reclutati a tal fine, ma che non comprendevano nemmeno chi stavano uccidendo; in realtà i mandanti dell’omicidio furono le forze socialiste che operavano dentro e fuori la Georgia, le quali miravano alla trasformazione socialista dell’Impero russo, ma non alla sua disintegrazione nazionale. Ilia Chavchavadze, esponente del gruppo nazional-democratico, puntava al graduale avvicinamento e alla preparazione del popolo per l’indipendenza della Georgia. Questa uccisione dimostra che il movimento nazional-liberatorio si stava separando dalla sua ala socialista al fine di acquistare il potere nel Paese, una volta che fosse stato possibile ristabilire la sua sovranità. Mai come in questo caso, si conferma che le divisioni interne sono più decisive nella vita di ogni popolo, molto più che le stesse difficoltà  esterne. Infatti ciò fu fatale anche per la stabilità della prima repubblica della Georgia, negli anni 1918-1921, quando il Paese fu di nuovo annesso all’Impero russo, ormai di formazione bolscevica, e questo nonostante il suo riconoscimento ufficiale, decretato con l’accordo del 7 maggio del 1920 dal governo di Mosca, però non legalmente riconosciuto dai maggiori stati del mondo; infatti, sebbene la Georgia avesse sempre avuto un suo ruolo nell’ambito delle relazioni internazionali, la sua vicinanza alla Russia la danneggiò spesso anche in questo.  La prima repubblica della Georgia, per esempio, non fu ammessa nella Lega delle Nazioni dalle potenze mondiali, perché si riteneva che fosse una zona di interesse della Russia.

Si deve comunque riconoscere che la creazione della prima repubblica della Georgia, il 26 maggio del 1918, erede sovrano degli stati georgiani aboliti nel 1801 dall’Impero zarista, fu un avvenimento molto importante dal punto di vista politico, culturale e legale per il movimento indipendentista della fine del XX secolo. Fu il primo stato social-democratico del mondo, orientato verso un modello europeo ad attuare le basi per il futuro del socialismo, a finire la riforma agraria ed a promuovere un piano di sviluppo industriale e finanziario. Il governo della Georgia, costituito in maggioranza da social-democratici (i menscevichi), doveva prepararsi a risolvere tutti i problemi di carattere etnico, politico, economico e culturale, creati durante la dominazione russa zarista. Nonostante queste difficoltà, le prospettive di sviluppo sarebbero state favorevoli se non avesse agito nuovamente il fattore esterno, rappresentato dall’Impero bolscevico

La prima repubblica della Georgia ricevette una eredità pesante dalla dominazione zarista: erano da risolvere i problemi etnici creatisi artificialmente durante Impero dello Zar; il Paese necessitava lo sviluppo delle infrastrutture e dell’economia; erano da rafforzare le relazioni internazionali; bisognava difendere l’integrità del Paese.

Occorre sottolineare che nella ricerca della sua indipendenza, la prima repubblica georgiana (1918) si dimostrò assai più preparata rispetto alla seconda repubblica (1991), perché aveva più forze intellettuali grazie alla intensa attività di promozione e sviluppo della intellighenzia locale, attuata dalla generazione di Ilia Chavchavadze; sebbene la diffusione dell’analfabetismo fosse ancora molto alta, la Banca della Nobiltà era attiva in diversi campi, come appunto l’istruzione, l’impresa, il mecenatismo, la cultura, ecc. Si moltiplicavano, inoltre, il numero delle fabbriche, delle riviste e dei giornali. Nel 1918 fu fondata la prima università del Caucaso, quella statale di Tbilisi, attorno alla quale si formò un gruppo di eminenti studiosi sia in ambito umanistico sia nel settore scientifico. Non fu possibile raggiungere prima tali obiettivi di sviluppo, perché, come abbiamo già ricordato, l’impero zarista aveva sempre contrastato la creazione di università in territorio caucasico. La fondazione dell’Università di Tbilisi, invece, contribuì alla nascita di una comunità accademica georgiana importante che, a sua volta, cooperò alla creazione di diverse scuole di fama internazionale negli studi di antichità, storia, filosofia, psicologia, fisica, matematica, studi caucasologici, giurisprudenza, sociologia, economia, etc.

L’intensa attività delle forze intellettuali georgiane faceva sperare buone prospettive future, nonostante le difficoltà ancora da risolvere, ma purtroppo la strada verso lo sviluppo fu nuovamente interrotta in modo violento dal nuovo Impero bolscevico russo, che nel frattempo si era sostituito alla precedente potenza zarista.

Nel 1921, dopo tre anni di indipendenza, la Georgia fu così nuovamente occupata dalle forze armate rosse della Russia bolscevica. Il governo georgiano fu esiliato, (tentando invano diverse volte la restaurazione) e di nuovo ebbero inizio le repressioni, come già avvenuto sotto la dominazione degli Zar. Il Cremlino attuò subito una politica discriminatoria nei confronti dei Georgiani, alimentando le divisioni etniche e diminuendo la presenza della popolazione georgiana nelle zone più strategiche del Paese, soprattutto in Abkhazia e nella parte centrale della Georgia. Per decenni l’èlite dell’intellighenzia georgiana fu deportata, imprigionata e messa a tacere. Sono noti, infatti, i rastrellamenti e le politiche oppressive che offuscarono in modo particolare gli anni 1924, 1928, 1937, 1942, 1948, 1956. L’eliminazione della classe intellettuale georgiana produsse una grave lacuna che il governo bolscevico cercò di colmare con la diffusione della così detta “intellighenzia rossa”, formata dal nuovo “Homo Sovieticus”, cioè da un soggetto fedele al sistema e al partito.

La situazione socio-politica del Paese stenta ancora oggi ad affrancarsi dalla cultura sovietica che così fortemente ha influenzato la precedente epoca storica. Nel Paese è presente oggi una corrente politica neo-comunista che è orientata più verso la ricerca del potere che non verso la cura degli interessi e del benessere del popolo georgiano.

La seconda guerra mondiale rafforzò la posizione predominante dell’URSS in tutto il mondo, raggiunta mediante la ferrea politica di Stalin (nativo di Gori, in Georgia) che fu causa di milioni di vittime. Dopo la morte di Stalin il sistema politico sovietico iniziò a mostrare i primi segni di cedimento. A seguito di un tentativo di complotto ai danni di Beria, famigerato capo della polizia sovietica (Mvd, poi Kgb), anch’esso di origine georgiana, il Primo Segretario del Partito Comunista dell’Unione Sovietica divenne Nikita Kruscev.

Per guadagnare il sostegno del partito e legittimare la sua condotta, Kruscev decide opportunisticamente di condannare il periodo stalinista e di riabilitare le vittime di quei decenni. Ciò comportò anche una certa strategica liberalizzazione del sistema, soprattutto nell’ambito dell’espressione culturale; inoltre fu realizzata una base normativa che favorisse il ritorno dei popoli deportati alle loro terre. Allo stesso tempo, però, Kruscev continuò a dare impulso all’aggressiva politica estera sovietica, giustificata dalla rivalità con gli Stati Uniti e con il mondo occidentale.

Il revisionismo di Kruscev portò, in ogni caso, alla sua prevedibile caduta a seguito di un colpo di stato pacifico, nel 1964; il potere passò, così, nelle mani di Brežnev che riportò in auge i metodi staliniani.

Nonostante la restaurazione di Brežnev, l’evoluzione della politica sovietica verso un cambiamento definitivo continuò ad attuarsi in forma occultata. La nomenclatura comunista, infatti, già all’inizio degli anni ’60 del secolo scorso, si accorse che il sistema cominciava a frantumarsi. Furono così intraprese grandi sperimentazioni di carattere economico e sociale in Georgia (note come esperimento di Poti, esperimento di Abasha, etc.), nel tentativo di trovare soluzioni adeguate.

Nel 1972, i rappresentanti dell’amministrazione della Georgia socialista furono sostituiti. Capo del nuovo governo diventò Eduard Shevardnadze, il quale incolpò l’amministrazione precedente di corruzione e di aver favorito l’incremento dei valori nazionali a scapito di quelli sociali. Lo stesso Shevardnadze, però, non riuscì effettivamente ad assicurare lo sviluppo del Paese e la fine della corruzione.

Intanto la Georgia socialista fu trasformata in un grande laboratorio sperimentale per studiare il graduale passaggio dalla società comunista a quella capitalista. I precedenti timidi tentativi di liberalizzazione dell’epoca di Kruscev avevano posto le basi per i cambiamenti successivi, facendo comprendere che le promesse del comunismo erano false per la società e che i cambiamenti dovevano attuarsi dall’alto per non perdere il controllo del potere, nel caso di una ormai inevitabile trasformazione del sistema. All’inizio degli anni ‘80 del XX secolo apparve più chiaro che la nuova “politica sperimentale” doveva comportare l’adattamento della popolazione ai cambiamenti delle basi deboli su cui si fondava il sistema socialista. Iniziando dalla Georgia, gli stessi criteri di trasformazione potevano essere applicati, in seguito, a tutta l’URSS. Ma lo scopo principale della nomenclatura comunista era, in realtà, la trasformazione dell’impero e il mantenimento del potere, non la sua disgregazione. Era necessario, allora, attuare una nuova politica estera che favorisse i buoni rapporti e l’appoggio dei Paesi occidentali, al fine di conservare la propria situazione dominante durante il cambiamento. Ricevendo il consenso, le garanzie e la collaborazione da parte dell’Occidente, a patto di costruire un nuovo ordine mondiale, si diede inizio a quella fase storica di rinnovamento conosciuta come “Perestrojka” (перестройка), cioè “Ricostruzione”[7].

La classe intellettuale e anche una parte dei dissidenti (Sacharov, Geftner, etc.)[8], appoggiarono la Perestrojka che mirava a rielaborare i progetti di trasformazione democratica dell’impero russo, senza favorire, però, gli interessi e l’indipendenza dei popoli sottomessi. A seguito del consolidamento della politica russa di ricostruzione, iniziata negli anni ’70 del secolo scorso, prese così vita una nuova fase del movimento indipendentista georgiano che, nonostante gli ostacoli creati dal Cremlino, sfocia nel ripristino della sovranità del Paese così come era già avvenuto con l’instaurazione della prima Repubblica della Georgia nel 1918-1921, allora occupata dall’Armata Rossa. Queste tendenze indipendentiste furono d’esempio anche per gli altri popoli dell’Unione sovietica, soprattutto per i caucasici, e non solo per i Paesi baltici, la cui indipendenza era già caldeggiata e sostenuta dall’Occidente.

Tale spinta separatista avrebbe potuto diffondersi anche all’interno della stessa Russia, la quale, come è noto, è l’esito dell’unione di diversi popoli, conquistati nel corso di molti secoli. L’aspirazione all’indipendenza, pertanto, rappresentava un pericolo non solo per Mosca, ma anche per gli stessi Stati Uniti e per i suoi progetti di costruzione di un nuovo ordine mondiale attraverso il controllo geopolitico dell’Europa dell’Est e del Medio Oriente (come dimostrano le operazioni militari nei Balcani, in Afghanistan e in Iraq), perché l’eventuale smembramento totale dell’Unione Sovietica avrebbe potuto creare un caos difficilmente controllabile in questa vastissima area geografica. Non a caso, nel suo famoso discorso, “Chiken Kiev Speech”, George Bush Senior  chiamò il primo presidente della Georgia, Zviad Gamsakhurdia, “l’uomo che nuota contro corrente” (“There’s a man who has been also swimming against the tid”)[9], quando quest’ultimo espresse i suoi dubbi riguardo il colpo di stato avvenuto a Mosca nel 1991, conosciuto anche come “colpo di agosto”, quando un gruppo di membri legati al vecchio partito comunista sovietico deposero il Presidente Mikhail Gorbachev.

Alla fine del 1991, mentre la Russia, mediante il Trattato di Alma Ata, cercava di concretizzare il suo progetto di trasformazione dell’Impero sovietico in Comunità di Stati Indipendenti (CSI), soltanto i Paesi baltici e la Georgia si opposero. La reazione di Mosca al diniego georgiano fu immediata e l’opposizione interna, contraria al governo ufficiale di Tbilisi, appoggiato dalla potenza militare, finanziaria e politica russa, riuscì facilmente ad attuare un colpo di stato.

L’amministrazione americana, ufficialmente critica nei confronti della politica russa di sostegno ai separatisti Ossezi e Abkhazi, non fu concretamente molto incisiva come dimostra la politica attuata da William J Clinton nel corso degli eventi del 1991 e successivamente nel 1992, quando il presidente della Georgia, Zviad Gamsakhurdia tornò dall’esilio.

La situazione subì, infatti, un rapido peggioramento: allo scopo di aiutare i golpisti, guidati da Shevardnadze, la Russia attivò anche le forze armate marittime dislocate nel Mar Nero, al comando dell’ammiraglio E. Baltin[10]. Il governo golpista di Shevardnadze cominciò, intanto, ad attuare la sua campagna militare in Abkhazia che ottenne, come unico risultato, il rafforzamento degli interessi russi e l’indebolimento della resistenza democratica del popolo georgiano, al fine di consolidare il suo potere personale. La guerra fu causa della deriva del Paese, con l’aggravamento dei già difficili problemi sociali ed economici. Più di 250 000 rifugiati dalla zona del conflitto furono costretti ad emigrare all’estero per cercare una pur minima possibilità di mantenimento

Nonostante il rafforzamento dello Stato georgiano e delle sue amministrazioni, la situazione non ha subito concreti miglioramenti nemmeno dopo la cosiddetta “Rivoluzione delle rose”, nel 2003, quando la guida del governo fu affidata al giovane Saakashvili, l’ex ministro della giustizia di Shevardnadze. La società georgiana in questi ultimi anni appare indebolita, in particolare nel terzo settore, e il pluralismo dei media è in pericolo. I problemi delle zone di conflitto si sono aggravati e il 20% del territorio georgiano risulta occupato dalla Russia, qui presente con il pretesto di sostenere il riconoscimento di quelle regioni che si sono autoproclamate indipendenti.

Per evidenziare l’importanza del mancato sostegno internazionale, che ha caratterizzato anche le vicende più recenti, si ricorda che in occasione dell’incontro della NATO a Bucarest, in Romania, nell’aprile del 2008, la Gran Bretagna, la Francia e soprattutto la Germania si opposero all’idea di ricevere la Georgia e l’Ucraina come membri dell’Organizzazione, adducendo come giustificazione il motivo che tali Paesi non erano ancora pronti per questo ingresso. Ciò rese la Georgia assai più indifesa nel conflitto con la Russia, scoppiato poi nell’agosto dello stesso anno, comportando vittime civili e militari non soltanto da parte della Georgia, ma anche da parte della Russia e degli Osseti. Si sarebbe potuto evitare questo massacro, ma la decisione degli stati europei dimostra quanto gli interessi economici (legati alla possibilità di accedere alle risorse naturali della Russia attraverso le rotte caucasiche del petrolio) siano stati prioritari per l’Europa.

1.2 Problemi di integrazione sociale e politica

Come già accennato, dagli anni ‘70 del XX secolo il movimento indipendentista cominciò a risollevarsi, dedicandosi soprattutto alla questione dei diritti umani e della cultura nazionale. La fondazione del “gruppo di Helsinki” in Georgia, nel 1976[11], e la diffusione di organi di stampa non ufficiali, sono solo alcuni degli indizi che attestano lo sviluppo delle prime basi della sfera pubblica all’interno della società georgiana, ancora controllata dall’egemonia sovietica. L’ulteriore crescita del movimento comporterà, con il tempo, massicce manifestazioni in difesa dei beni culturali del Paese, la richiesta di elezioni pluripartitiche, la regolamentazione dei rapporti etnici in Georgia, la difesa della lingua georgiana.

Sebbene non si possa ancora parlare di una società civile consapevole durante questa fase storica, caratterizzata dalla forte attività del movimento indipendentista, in quanto le azioni, durante la fase decisiva del conflitto contro l’impero sovietico,  erano rivolte soprattutto al raggiungimento dell’indipendenza e alla soluzione della questione nazionale, tuttavia erano già presenti gli embrioni della futura mentalità civile e dell’opinione pubblica; essa aveva le sue basi etiche più profonde e sane nel passato più che come diretta conseguenza dello sviluppo del terzo settore, avvenuto dopo il colpo di stato del 1991-1993. La differenza tra questi due periodi, infatti, era fondamentale: se nella prima repubblica, la sfera pubblica nasceva dal popolo, e quindi aveva dimensioni più vaste ed era più attiva, nella seconda repubblica la società civile risultava avere dimensioni ridotte, essendo istituzionalizzata e quasi completamente finanziata da organizzazioni straniere. Ciò ha favorito la classe dei professionisti ed ha, all’opposto, limitato la partecipazione del resto della popolazione alla sfera pubblica.

I nuovi media, che possono rappresentare uno degli strumenti più efficaci per risolvere questa carenza, sono ancora poco sviluppati e diffusi.

Una delle soluzioni per rielaborare i metodi di sviluppo e per attivare maggiormente la sfera pubblica può essere lo studio delle basi teoriche della tradizione occidentale.

Considerando, quindi, i conflitti in Abkhazia e nella zona di Tskhinvali (il “Sud Ossetia, autoproclamatosi indipendente), come conseguenza dell’aspirazione georgiana a ritrovare la propria indipendenza dall’imperialismo moderno delle potenze mondiali e regionali, e conoscendo gli elementi della società civile e dei sistemi politici occidentali, si dovranno individuare quelli che meglio si adeguano alla realtà georgiana, al carattere del popolo georgiano e all’identità nazionale, per creare una dimensione comune. Sviluppando il senso dei valori nazionali e civili all’interno della società georgiana, sarà possibile non rafforzare la coscienza collettiva, ma anche trovare una lingua comune per risolvere le questioni con i popoli vicini.

Part Seconda

La società civile e l’identità nazionale

2. 1 Il concetto di società civile

In Georgia, ancora ai nostri giorni, si sta cercando di passare oltre l’eredità post-comunista mediante la costruzione della società civile e, nonostante le attuali difficoltà che si accompagnano ad ogni trasformazione, anche attraverso la democratizzazione.

Esistono diversi approcci per definire la democrazia: in primo luogo, secondo l’enunciazione di Joseph Schumpeter, essa può essere istituzionale, basandosi sulla governante determinata da elezioni concorrenziali e libere; in altri casi, in diverse parti del mondo la democrazia può esser minima o liberale. Ugualmente, anche la società civile ha differenti accezioni.

Secondo Larry Diamond, la società civile è la sfera organizzata e volontaria dell’attività sociale, che si genera e si sviluppa automaticamente, è autonoma dallo Stato ed è regolata dall’ordine legislativo oppure mediante un corpus di norme condivise[12]. Essa è una dimensione collocata tra la sfera privata e lo Stato, dove gli individui operano collettivamente all’interno della società per raggiungere finalità comuni, individuando e presentando le proprie richieste alla società politica. La solidità della società civile esprime la fortezza dello Stato e non viceversa[13].

Il concetto di società civile ha avuto una lunga gestazione. L’origine si riconnette alla tradizione aristotelica, il paradigma della quale si basa sulla naturale socialità degli esseri umani. Secondo tale tradizione, “civilis (da civica) è sinonimo di politikòs (da polis”)[14].

“Dal presupposto della naturale socievolezza degli esseri umani deriva la sfera della politica propriamente intesa: la politeia è infatti il coronamento dell’edificio della politiké koinonia”[15].

Nella società civile è fondamentale la consociazione dei principi che accomuna i suoi membri. Almeno questo è il punto di partenza affinchè una società possa essere definita tale. Già Johannes Althusius distingueva tra società e civitas, dove la prima è intesa come la dimensione della communicatio, cioè l’atto che implica il mettere qualcosa in comune; invece, la civitas

“ha la caratteristica di mettere in comune il diritto, realizzando così una forma particolarmente significativa di “messa in comune”, cioè la communicatio juris”.[16]

Secondo Althusius la civitas è la forma più alta della consociatio ed include tutte le forme delle consotiationes e collegia accomunati dal diritto. Da qui il nucleo federalista del sindaco di Emden.

Per Thomas Hobbes la società civile e la società politica sono direttamente interconnesse, perché entrambe sono passate dalla condizione naturale all’esatto opposto, cioè alla costruzione politica. Tenendo conto della sua condizione naturale, la società civile, pur avendo sempre la possibilità di decadere nel caos esistenziale, è l’ambito in cui si crea il potere politico artificialmente. A differenza dalla visione “federalista” di Althusius, quella di Hobbes è “sovranista” (vicina al concetto di “democrazia guidata” russa), dove la società si sviluppa sotto il controllo dello Stato.

Con Locke si ritorna di nuovo alla più democratica visione della relazione tra società e Stato, dove quest’ultimo è il garante del buon funzionamento della prima, ma non la condiziona e non è un fattore necessario per la sua esistenza. Secondo Locke il contratto politico stabilizza e dà sicurezza allo stato di natura.

Prima della tradizione illuministica, è nel Seicento che comincia a formarsi la moderna società civile. In questo periodo che vede grandi scambi commerciali e un primo notevole sviluppo industriale, i più illustri rappresentanti delle società europee creavano una rete di carteggi tra di loro, attraverso le quali avveniva lo scambio delle conoscenze a livello continentale. Da qui la formazione della République des Lettres,  caratterizzata da una grande intensità di reciproci contatti, spesso con dibattiti forti, superando anche le differenze linguistiche e nazionali. Così si creava uno spazio pubblico di carattere transnazionale.

“La società civile nasce effettivamente come società borghese”[17],

rivendicando il principio di sovranità popolare come criterio di legittimità. Con l’ascesa della classica rappresentazione della sovranità dell’epoca, dell’assolutismo monarchico incarnato da Luigi XIV, gli attori della “società” trovano rifugio nel régne de la critique

“destinato poi a svilupparsi nel potenziale esplosivo della rivoluzione francese”[18],

perché la sfera politica e pubblica diventavano opposte tra di loro.

Già a partire dalla tradizione filosofica dell’Illuminismo, la società comincia a diventare protagonista, acquistando più autonomia dallo Stato e accrescendo con sempre maggiore forza il peso dell’opinione pubblica. Da qui la capacità di reclamare la sovranità popolare come principio di legittimità.

Kant, che individua lo spazio pubblico come il luogo dove nasce il giudizio pubblico (necessario per generare la legittimità a partire dalla sovranità popolare) e i membri del quale si autoilluminano, poggia le sue fondamenta sulla razionalità, sottolineando, così, il legame tra politica e morale.

Appunto con l’Illuminismo nasce il discourse sulla necessità del government. Tom Pain riteneva che una società più sviluppata avesse meno bisogno dello Stato, ma basandosi sulla tradizione hobbesiana è ancora rilevante il ruolo della civitas, che per Rousseau è il garante per frenare la corruzione della società.  Nei dibattiti e nella cultura dei club e dei salons dell’epoca, nuclei importanti della società civile moderna, si maturano i presupposti da cui si originerà la rivoluzione francese, chiaramente prevedibile in quanto rivoluzione del popolo dei cittadini, ma che dopo si trasforma nel “popolo di enfants de la patrie”, e quindi “dei fratelli”[19] (a cui nel ventesimo secolo Hannah Arendt darà un’altra alternativa, quella “degli amici”).

In questo periodo, nell’ambito anglo-sassone è attivo il dibattito della socialità. A partire da David Hume fino ad Adam Smith la società è vista come il luogo dove la persona può crescere umanamente. Per Smith, la natura umana è duplice con i suoi benevolent affections e unsocial passions, dove queste ultime, potenzialmente distruttive, se correttamente gestite sono utili (“the guardians of justice, and of the equality of its administration”)[20] e possono diventare gli elementi progressivi in caso di trasformazione, grazie all’azione dei costumi e delle leggi[21]. Per Adam Ferguson più la civiltà è prospera, più è pacifica; inoltre lo sviluppo delle arti e delle scienze assicura la diminuzione dei conflitti e delle guerre interne. Ma la continuità della pace, la garanzia della libertà e dei diritti fondamentali, dello sviluppo tecnologico e dell’economia, potrebbero paradossalmente anche indebolire i legami che uniscono la società; i suoi membri, infatti, finiscono per diventare meno attivi nella difesa della libertà pubblica. Non a caso, Alexis de Tocqueville indicava i lati negativi dell’estremo individualismo nelle sue splendide osservazioni sulla società americana, dove, accanto alla passione per l’uguaglianza, coesistevano la mancanza della vicinanza e della solidarietà.

“L’uguaglianza mette gli uomini l’uno accanto all’altro, ma non per questo li spinge a guardarsi in viso”[22].

Il tentativo importantissimo di risolvere questa carenza della tradizione illuministica fu l’eredità di Hegel con la sua riflessione sulla società civile. Egli identifica lo spazio pubblico come una palestra dell’universale. Questo ambito è il luogo al tempo stesso dell’egoismo, del conflitto e dei bisogni umani. La capacità umana di crearsi delle necessità, differenzia l’uomo dagli animali, i quali, invece, sono incatenati ai loro istinti.

“Per questo, il bisogno rappresenta una forza profonda che spinge verso la nascita stessa della società civile”[23]),

ed anche della socialità. Friedrich Hegel, per individuare i meccanismi contro l’egocentrismo negativo, introduce la burgerliche Gesellschaft, costituente il terreno dell’incontro degli individui, del confronto con l’alterità, lo spazio di riconoscimento. In questo caso, le corporazioni non trasformano gli egoismi individuali in egoismi collettivi, ma viceversa, servono come le palestre per il loro superamento. In questo ambito conflittuale dei bisogni egoistici, l’unico medium di carattere dialettico tra l’individualismo estremo e la dimensione dell’universalità diventa il diritto (Recht). Per Hegel, a differenza di Kant, per il quale la pubblicità è il criterio per stabilire la legittimità dell’azione politica, le corporazioni hanno una funzione educativa. Per l’autore della Filosofia del diritto la società civile e l’opinione pubblica non sono la stessa cosa, e per lui

“la società civile non ha assolutamente la capacità di autogovernarsi, né rappresenta un fine a se stessa, anzi non può esistere se non in relazione allo Stato”[24].

In questo senso la sfera pubblica per Hegel è la forma transitoria tra lo stato di natura (inteso come stato di guerra) e lo stato di diritto.

“Ogni Stato rappresenta la conciliazione degli interessi individuali con la dimensione dell’Universale… La società civile hegeliana si presenta quindi come un giardino cintato, che può germogliare e crescere solo grazie alla protezione offerta dalle mura dello Stato, inteso come Stato non solo territoriale, ma anche nazionale”[25].

A differenza dalla tradizione hegeliana, Tocqueville individua l’ambito dell’accrescimento della persona non nelle attività umane dentro la società civile (che per il pensatore politico francese non era fonte di razionalità, ma dove si limitava la libertà personale), ma proprio nella società politica. E qui il modo di pensiero dell’illustre rappresentante francese della filosofia politica si basa sull’antica tradizione politica greca. Questa è la conseguenza delle sue osservazioni sul paradigma americano. Per l’autore della Democratie en Amerique, la democrazia, che può generare anche elementi negativi (come l’indebolimento del legame sociale, l’atomizzazione), deve fare attenzione al rapporto fra la libertà politica e l’inclinazione ad associarsi, perché è appunto

“la libertà politica che favorisce il sorgere e il moltiplicarsi delle associazioni civiche, e non il contrario”[26].

E’ la libertà politica che favorisce l’abitudine all’associazione e con ciò sviluppa le istituzioni democratiche, migliorando la cultura della comunicazione e della discussione collettiva; la libertà politica è l’antidoto principale contro l’individualismo democratico,

“poiché se i cittadini devono occuparsi degli affari pubblici, di necessità dovranno lasciarsi strappare dalla cura esclusiva degli interessi privati”[27].

Da qui, secondo Tocqueville, nasce il patriottismo riflessivo (somigliante al patriottismo costituzionale di Jürgen Habermas), un luogo dell’esprit publique, basato sull’amore ragionevole, anche se non appassionato, rafforzato con i diritti e  cresciuto con le leggi, il quale si differenzia dal patriottismo spontaneo, istintivamente legato alla tradizione e al passato.

Tocqueville si interessa anche del nesso tra le grandi imprese industriali e l’attività politica dei cittadini americani, i quali, creando le associazioni politiche rafforzano la società anche nella sfera economica. Bisogna sottolineare le somiglianze tra le associazioni civiche (association civique, nei quali sono inclusi anche le imprese industriali, entreprises industrielles) di Tocqueville e le corporazioni (burgerliche Gesselschaft) di Hegel.

Successivamente Marx riprende il lato delle relazioni materiali in Hegel e, basandosi sul suo concetto dei bisogni, oltrepassa sia la nazionalità sia lo Stato. Nella società civile marxiana, dove regna la separazione e l’atomizzazione, la conflittualità è più aspra e si individuano due classi contrastanti l’una con l’altra: la borghesia e il proletariato. In Marx, lo Stato e la società civile sono fortemente in opposizione tra di loro. Così la civitas e la societas sono scissi e la prima serve a conservare la seconda, il luogo del bellum omnium contra omnes, per superare il dualismo tra esse e per passare dallo stato di natura allo Stato politico. Se per Hegel lo Stato rappresentava la verità, con Marx esso diventa la raffigurazione dell’ideologia e della dominazione della classe. Antonio Gramsci, invece, conserva la differenziazione di Marx riguardo la priorità della lotta ideologica nel processo di acquisto di influenza tra le sfere della struttura e della sovrastruttura, ma in lui la fine dello Stato coincide con un “riassorbimento della società politica nella società civile”[28]. Ciò per Norberto Bobbio è un allargamento della società civile alla sua universalizzazione[29].

Bisogna considerare anche la distinzione, introdotta dal sociologo tedesco Ferdinand Tönnies: quella tra Gemeinschaft (comunità) e Gesellschaft (società). La prima è un’unità tradizionale, dove le relazioni sono armoniche e si basano sulle emozioni e sulla religione; la società moderna, invece, è composta dai principi della concorrenza; è industriale, di carattere razionale e consensuale; quindi le relazioni sono contrattuali e la professionalità è considerata più rilevante delle caratteristiche personali. Nella comunità sono determinanti le relazioni di famiglia, per la loro diffusione circoscritta nei villaggi. La società moderna, invece, è piuttosto un raggruppamento delle grandi città industriali. Da qui la società dei cittadini.

Nella Gesellschaft, dove i rapporti non sono determinati dalle conoscenze personali e parentali, le relazioni sono più intense, più frequenti, e allora la fiducia, cioè la componente più importante del capitale sociale, diventa centrale. I pilastri della società, in cui domina lo spirito individualistico, sono le persone oneste, di parola, gli esecutori degli accordi. La correttezza non è condizionata dalla paura per la legge, ma dalla coscienza individuale. L’intesa interpersonale ha origine dall’interiorità delle persone, la quale migliora la qualità dell’agire consensuale.

Per Hanna Arendt lo spazio pubblico, con la sua doppia funzione di unire e separare, è la dimensione, dove il potere comunicativo nasce come conseguenza dell’intersoggettività. Nella società civile, il suo individualismo democratico è unito non dalla compassione e dalla fratellanza, ma dall’amicizia. Da ciò si evince l’essenza centrale della politica, intesa come l’arte della pluralità, generatrice della libertà. Il punto centrale del pensiero arendtiano è che la libertà non si realizza nella dimensione interiore (come nella tradizione stoica), ma in quella intersoggettiva. Non a caso nell’opera di Platone, “Protagora”, Zeus manda all’umanità il dono della politica tramite Hermes, cioè il modo di vivere e creare la società attraverso l’amicizia.

Per Hebermas, la sfera pubblica è una categoria allo stesso tempo storica, sociale e normativa. A differenza dalla società civile, la sfera pubblica è di origine assai recente e nasce con l’allontanamento tra la civitas e societas, cioè con la formazione della società civile moderna. Nonostante che il termine public abbia due significati, pubblico e sociale, essi si uniscono proprio nella categoria normativa di Habermas. Con la nascita dello Stato moderno si approfondisce la distanza tra il privato e il pubblico; quest’ultimo diventa sinonimo di Stato mentre il resto appartiene alla dimensione privata dalla quale si forma la  società civile, una realtà assai più elevata e non coincidente con l’intera popolazione. Questa parte elitaria dei cittadini è di carattere inclusivo. La comunicazione attraverso i media, in questa dimensione civile, avviene tramite la saggistica periodica di carattere morale, dove la società si intravede come attraverso uno specchio.

Habermas descrive tre modelli di sviluppo della sfera pubblica in Europa: inglese, francese e prussiano. La libertà di parola e la scomparsa della censura è cominciata in Inghilterra, dove la stampa diventa il quarto potere e rappresenta uno spazio di critica verso il governo. In Francia invece, a partire dal ‘700, la critica politica viene svolta dal movimento illuminista. In Germania questo sistema si forma più tardi.

Secondo Habermas, con la successiva crescita del mercato libero e con il potenziamento del ruolo della sfera sociale, si ritorna alla “rifeudalizzazione”, quando il privato e il pubblico erano fusi tra loro. Nella sfera pubblica letteraria, la società si trasforma e i dibattenti si convertono in consumatori di cultura. La tendenza della socializzazione diminuisce le discussioni politiche, tranne che nel caso di specialisti a pagamento. In questa maniera si entra nell’era in cui è molto più alto il rischio che la politica possa essere venduta e dove si sviluppano le tecnologie della manipolazione. Al posto del dibattito critico si sviluppano gli interscambi delle opinioni.

La nascita della democrazia di massa e del diritto universale di voto determina la possibilità per gli elettori di esprimere la propria opinione. In queste condizioni la persona acquisisce tre funzioni, attraverso le quali rappresenta un privato, un cittadino ed un elettore. Lo squilibro tra queste distinte funzioni, secondo Habermas, crea la società di massa, non quella civile. Generare la democrazia deliberativa sulla base di una società civile debole, così come su un mercato libero debole, significa che la persona non rappresenta un privato o un cittadino, ma soltanto un elettore. Questo orientamento può generare processi di manipolazione della popolazione e in tal modo le democrazie costituzionali liberali possono cedere il posto alle democrazie non liberali.

Se per la pubblicità sono primarie la libertà di parola, la rappresentazione della giustizia e della realtà, per l’opinione manipolativa sono importanti soltanto i voti degli elettori. Per evitare tali alterazioni, bisogna rafforzare il ruolo del cittadino attraverso la partecipazione al dibattito pubblico. Questa è la soluzione su cui si basa la teoria dell’agire comunicativo di Jürgen Habermas, che espone le differenze tra le due funzioni della pubblicità: il dibattito critico e l’agire manipolativo; su esse si fonda la formazione dell’opinione pubblica e non pubblica.

Per Habermas esistono tre tipi di agire razionale: drammaturgico, strumentale e comunicativo. La politica manipolativa appartiene alla prima categoria ed è rivolta all’acquisizione di voti nelle elezioni. Il filosofo tedesco dà maggior rilevanza alla razionalità comunicativa.

Un altro concetto interessante riguarda il capitale sociale, espresso nel pensiero di Robert Putnam, il quale evidenziò le differenze studiando le peculiarità del Nord e del Sud d’Italia. Dopo la riunificazione del 1860, il regionalismo percorse il suo lungo cammino durato quasi un secolo. Nonostante il principio delle elezioni dirette nelle Regioni. Sancito dalla Costituzione del 1948, la vera decentralizzazione del potere cominciò soltanto a partire dal 1970. Gli stessi parametri politici risultano diversi tra Mezzogiorno e Settentrione. In quest’ultimo, le forme di governo risultarono più efficaci.

Le differenze nelle caratteristiche socio-culturali influirono sullo sviluppo della coscienza del cittadino e del suddito in queste diverse zone del paese. Il primo, il cittadino, può avere finalità private, ma è più attivo nella vita sociale. Ciò stabilisce relazioni di tipo orizzontale, cioè basate sull’eguaglianza, e non di tipo verticale, basate sullo schema padrone-cliente. La condizione dei cittadini, membri attivi della società, prevede un più forte associazionismo; la società risulta più informata. Tuttavia è sbagliato pensare che nelle relazioni verticali la società sia apolitica o asociale, soltanto che il modello padrone-cliente genera diversi tipi di rapporti, dove l’orientamento è rivolto più alle persone che ai programmi politico-sociali.

Nel Nord Italia, i politici incontrano più spesso i cittadini, fra i quali è più alta la quota di partecipazione per definire le politiche o l’elaborazione delle leggi.  Al Sud del Paese, invece, l’incontro tra politici e cittadini avviene più spesso per la richiesta di favori, fenomeno che svela il carattere gerarchico delle relazioni nella società. In queste condizioni, la gerarchia, il potere e le forze del potere (polizia) rimangono le uniche modalità per preservare la società dall’anarchia.

Le innovazioni nel settore economico e industriale hanno contribuito a creare un’atmosfera assai elastica ed efficace per diffondere la cultura di cooperazione, basata sulle relazioni orizzontali. Questo genera un mercato di successo, che può essere considerato un modo efficace per sviluppare la cultura della società civile e per aumentare il capitale sociale.

Il capitale sociale è l’unità dei componenti e rappresenta la fiducia tra le persone, le regole di interazione e le reti delle relazioni, le quali aiutano a migliorare il funzionamento della società attraverso le attività basate sul consenso.

Quanto più è grande il capitale sociale, tanto più alto è il livello dell’associazionismo nella società. La fiducia è il componente principale nelle relazioni intersoggettive. Essa rappresenta l’elemento più significativo, su cui si basa lo sviluppo della collettività[30].

2.2 La società civile in Georgia

E’ molto suggestivo analizzare la situazione della società civile in Georgia attraverso il pensiero di Habermas. Qui prevale la lotta politica invece del dibattito pubblico, pertanto l’obiettivo primario è accrescere quest’ultimo nel quotidiano.

In tal senso, è significativo il ruolo delle organizzazioni non-governative, le quali nelle zone post-sovietiche hanno la particolarità di non essere considerevoli, non solo in senso quantitativo, ma anche qualitativo. Esse si basano sull’apertura, sulla non-politicizzazione, sulla partecipazione volontaria dei cittadini. Inizialmente, in Georgia, i media e le organizzazioni non-governative dovevano costituire la spina dorsale della società civile.

Le situazioni odierne sono tuttora da sviluppare, sicché spesso queste NGO sono gruppi circoscritti, dipendono notevolmente dalle fondazioni e dai governi internazionali, e hanno una presenza limitata nella società (infatti soltanto il 3-4% della popolazione è membro di organizzazioni non-governative.); le persone che ne fanno parte hanno un salario fisso e molto più elevato rispetto ai salari medi del Paese; generalmente sono giovani d’età e possono essere visti come i nuovi intellettuali e l’elite della società. Ciò significa che la società civile è rappresentata da questa avanguardia giovanile piuttosto che dal ceto medio. Nella maggior parte dei casi non esiste un confine tra le NGO e le organizzazioni politiche in Georgia,

il che le trasforma in gruppi esclusivi, fenomeno contrario al principio di apertura delle NGO. Esistono due ragioni per spiegare questa situazione: economica e politica, strettamente legate fra di loro. Economica perché esse rappresentano un nuovo segmento del mercato libero, dipendente dalle fondazioni internazionali e non dai contributi della società e per questo strategicamente orientate a raggiungere finalità esclusivistiche. La ragione politica dipende a sua volta dal fattore economico.

Dopo il colpo di stato in Georgia, tra il 1991 e il 1992, la società georgiana dà inizio alla sua resistenza, all’inizio di carattere molto attivo contro i golpisti (in seguito presieduti da Eduard Shevardnadze) e col tempo sempre più passiva contro gli eredi neogolpisti dell’ex-ministro degli esteri dell’impero sovietico, guidati dal Presidente Mikheil Saakashvili. Pur registrandosi, talora, delle dimostrazioni pubbliche più energiche, in generale la critica della società georgiana nei confronti del potere politico si mostra debole. Ciò dimostra la carenza di una cultura capace di autogovernarsi.

Se nel modello tocquevilliano, il cittadino e la sua responsabilità civica si formano operando nella sfera politica, in Georgia, a causa della forte politicizzazione della sfera pubblica, l’etica politica ha cominciato a prevalere sull’etica civile. Ciò ha contribuito alla diminuzione del capitale sociale[31].

Negli ultimi anni dell’impero sovietico, i movimenti popolari indipendentisti rappresentavano, invece, il vero nucleo della società civile; pur essendo stati messi in ombra, essi operavano al di fuori dall’arena ufficiale e inseguivano valori come l’onestà e l’onore. Poi, dopo il colpo di stato in Georgia, dal 1994 in poi, quando le NGO cominciano ad apparire nel paese, l’etica del nuovo settore entra in conflitto con quella della società precedente. Ciò ha contribuuito alla creazione del terzo livello dei professionisti. Così nascono le organizzazioni più specifiche, che sono strettamente orientate alla conoscenza, specialisti in diversi ambiti che in questo settore hanno svolto un rilevante ruolo nella formazione della società attraverso le loro attività (pubblicazioni, conferenze, training, monitoraggi, consultazioni giuridiche, difesa dei diritti umani, promozione delle ricerche sociologiche, etc). Qui possiamo dunque intravedere l’eredità del pensiero hegeliano, per cui

“L’importanza della scienza risiede per Hegel nel fatto che essa mostra come la socializzazione sia possibile nonostante il generale egoismo degli interessi privati. Essa avviene sul terreno della divisione del lavoro e dello scambio sul mercato, che costringe tutti i compartecipanti a dotarsi delle capacità richieste per mantenersi su questo stesso terreno, realizzando così almeno in parte i propri interessi. Per Hegel, quindi, il versante soggettivo della socializzazione realizzata dall’oggettività economica è la formazione (cfr. Lineamenti della Filosofia del Diritto, pg. 187) , a cui la società civile costringe i propri membri”[32]

All’inizio del 2000, soprattutto la Fondazione Eurasia finanziava le iniziative per creare la società degli esperti, promuovendo lo sviluppo dei Think tank nell’area caucasica, ma visto che le attività dentro la società civile non comportavano importanti cambiamenti, prima della cosiddetta “Rivoluzione delle rose” del 2004, le NGO hanno dato vita a progetti mirati alla transizione del loro agire dalla sfera civile alla sfera politica.

Bisogna sottolineare che per i paesi dell’Europa dell’Est è più peculiare la pubblicità che la società civile. Ciò ha determinato il carattere popolare del movimento indipendentista georgiano che è stato il vero fattore di successo per il raggiungimento dell’indipendenza dall’impero sovietico.

Esistono due visioni della società civile, a seconda che essa sia rappresentata dal settore delle NGO oppure che si identifichi con tutta la società. Essa corrisponde anche ai diversi concetti di democrazia: democrazia in quanto scopo (versione politica) e democrazia come procedura (versione civile). Queste due idee sono spesso contrapposte tra di loro non soltanto in Georgia, ma anche nelle altre democrazie del mondo.

Secondo le ricerche condotte sulle opinioni politiche in Georgia nel 2004, esistono tutte le potenzialità in questo paese per lo sviluppo di una società politica sana, se verrà ridotta la tendenza alla politicizzazione e alla radicalizzazione (espressa dalla riduzione del ruolo del cittadino, visto soltanto come un elettore, spesso con il supporto dei media georgiani).

E’ interessante, a questo proposito, analizzare lo schema di quattro punti, applicato alla descrizione della realtà georgiana, riportato dalla sociologa politica georgiana Marina Muskhelishvili, la quale ha fondato questo esempio sui comportamenti dei “tipi ideali” weberiani[33].

In questo modello sono rappresentati segmenti verticali ed orizzontali della legittimazione politica dentro la società:

1. Antitradizione (verticale), che include le forze riformiste e moderniste, orientate verso lo sviluppo secondo il modello occidentale e i suoi valori della democrazia liberale. Esse diminuiscono l’importanza della tradizione, o possono anche ignorare il passato.

2 . Scopo (orizzontale), atteggiamento politico la cui finalità è il popolo stesso.

3. Tradizione (verticale), i gruppi orientati alla politica tradizionalista, che pure mirano allo sviluppo, ma si basano sulle peculiarità del popolo di questo paese.

4. Procedura (orizzontale), atteggiamento politico per il quale il popolo raffigura il mezzo per raggiungere i traguardi politici[34].

Le combinazioni di questi segmenti creano quattro tipi di dissertazione politica in Georgia, in cui:


1. Opposizione costituzionalista – questo raggruppamento contesta la parte governante del paese. Per limitare il potere del governo e difendere i propri diritti politici tende a rafforzare i principi costituzionali; per evitare la corruzione cerca di coinvolgere gran parte della popolazione nell’esercizio della legislazione, temendo, allo stesso tempo, che la gente si opponga ai cambiamenti normativi. Perciò considera utile allontanarsi dal passato, opponendosi alla mentalità e ai valori tradizionali ed alla definizione della religione nella costituzione.

2. Modernizzatori – il gruppo che dopo aver acquistato il potere, ritiene che il tempo per le battaglie politiche sia scaduto e che ormai sia necessario concretizzare la condizione ottenuta. Essi sono in contrasto con l’opposizione, la quale afferma che i governanti usurpano il proprio rango e che vogliono prolungare la propria amministrazione, traducendo ciò legalmente.

3.Tradizionalisti ortodossi – essi sono inclini verso la gestione maggioritaria. Nonostante la fiduciosa disposizione per il governo, nel chiedere che quest’ultimo restituisca un ruolo importante alla tradizionale religione ortodossa, considerano che sia i modernizzatori sia i liberal-democratici costituzionali siano poco attenti al compimento della volontà della popolazione. Ciò nuoce all’identità ed all’esistenza georgiana. Per questo segmento, tutti gli altri possiedono un nucleo pericoloso, perché se l’opposizione è contro il governo, da parte loro i governanti imitano oltre misura l’Occidente, mentre i tradizionalisti laici sono troppo impegnati nella difesa dei diritti umani.

4. Umanisti tradizionali – rappresentano l’ambito in cui s’insegue il superamento della contraddizione tra la “costituzionalità” e la vita intima della gente (da una parte esso è simile all’opposizione tra il sistema e il mondo della vita in Habermas, quando il filosofo tedesco difende la sfera privata; dall’altra parte, egli differenzia la legge e la morale, in cui la vita personale è considerata parte della sfera morale). Per questo segmento i modernizzatori sono contrastanti, perché, in quanto detentori del potere, potrebbero cambiare la mentalità ed il passato georgiano; essi si oppongono anche ai tradizionalisti ortodossi per l’eventuale pericolo di cadere nel fanatismo e nella dittatura religiosa; sono spinti, inoltre, dall’opposizione ad assumere un ruolo più attivo nella sfera pubblica e ad essere maggiormente influenti verso il governo[35].

Tornando al discorso sociologico, introdotto da Ferdinand Tönnies, se applicheremo il modello della trasformazione tra Gemeinschaft e Gesellschaft alla realtà georgiana, dovremo porci le seguenti questioni: come è possibile aspirare alla modernizzazione, oggi, senza perdere le peculiarità e le tradizioni georgiane? Bisogna sviluppare la società civile, come tappa intermedia tra la comunità e la società, nel processo della democratizzazione, oppure esistono delle alternative?

2.3 L’identità nazionale

Prima di trattare l’argomento sull’identità nazionale in Georgia, bisogna sottolineare una particolarità linguistica: se nel pensiero politico occidentale il termine “nazione” ha più un significato politico e designa lo stato moderno, in georgiano esiste parola eri (ერი), che significa nazione intesa in senso etnico, nonostante che secondo l’influenza della tradizione europea, ultimamente la si usi anche nel senso di stato nell’ambito delle Nazioni unite (გაერთიანებული ერების ორგანიზაცია), nella definizione di valuta nazionale (ეროვნული ვალუტა), etc. Esistono anche altre definizioni che riguardano il territorio: samshoblo (სამშობლო), il posto dove si è nati e mamuli (მამული), la terra dei padri, la patria.

Nel XII secolo la Georgia conclude la costruzione della propria nazione. Questo lungo processo ebbe inizio durante il Regno di Abkhazia nell’VIII secolo e già nell’XI secolo, per iniziativa del Regno di Tao-Klarjeti (oppure di Kartli, da dove provenne la denominazione della Georgia-Saqart’velo, საქართველო), si crearono le basi solide per la riunificazione dello stato. Infatti, i secoli XI e XIII  sono l’età aurea dello sviluppo politico, culturale, economico, artistico e religioso del paese, che terminò con la costituzione del Commonwealth del Regno della Georgia. Questa realtà politica, economica e culturale rappresenta la prima comunità storica caucasica, guidata dalla Georgia, comprendente l’intera regione e che rappresentava la realizzazione dell’idea secolare della casa caucasica, come raffigurazione dell’unione contro gli invasori storici. Erano attivi i contatti politici e commerciali con gli stati occidentali (nella battaglia contro i Turchi Selgiuchidi a Didgori, nel 1121[36], accanto all’esercito georgiano combatterono 100 cavalieri delle crociate) e con l’Oriente.

In quel periodo la Georgia visse anche la prima esperienza di parlamentarismo, quando, negli anni 1184-1186, il gruppo politico di Qutlu Arslan, il tesoriere della Regina Tamara, con l’appoggio dell’aristocrazia e dei cittadini tentò di creare un organo amministrativo che potesse limitare il potere regale. Questo primo parlamento era composto da due camere: dall’assemblea (Darbasi), che monitorava gli avvenimenti del paese, e da Karavi, avente poteri legislativi[37]. Sebbene l’iniziativa fallì, essa dimostra quali erano le tendenze riformatrici che maturavano nel paese. Successivamente, la dominazione dei mongoli, cominciata negli anni ‘20 del XIII secolo, causò un declino e nonostante la temporanea ripresa, osservata nel XIV secolo, durante il regno di Giorgio V “l’Illustre”, il periodo di regresso durò per ben cinque secoli, trascorsi princpipalmente nella difesa dell’identità e della sovranità nazionali, sebbene il regno unito della Georgia fosse allora diviso in diversi parti: Kartli, Kakheti, Imereti, Odishi (Mingrelia), Guria, Abkhazia, Svaneti. La caduta di Costantinopoli ebbe una rilevanza storica negativa, in quanto venne meno il ponte che legava l’Occidente al Caucaso. Nonostante questa situazione, la lingua, la cultura e la religione rappresentarono quei forti legami che accomunavano le popolazioni delle regioni storiche della Georgia che, seppur frammentata e dopo numerosi tentativi di riunificazione, finalmente già nella seconda metà del ‘700, vide nascere nuove, forti tendenze verso il consolidamento dei territori. “Il trattato dei re e dei principi iberici di Kartli, di Kakheti, di Imereti, di Odishi e di Guria” del 1790[38] ne fu la testimonianza, ma l’arrivo dell’Impero russo soffocò questa iniziativa importante all’interno della Georgia.

A partire dalla seconda metà dell’Ottocento, la generazione nazional-democratica degli anni ‘60 del secolo risuscita la questione nazionale in una prospettiva moderna e secolarizzata per difendere e rafforzare l’identità georgiana da una parte contro l’imperialismo della Russia zarista, dall’altra contro il raggruppamento dei giovani social-democratici del paese, che miravano a sacrificare tale questione alla lotta fra le classi e alle idee marxiste. Il credo del primo gruppo è stato presentato con la formula di “Lingua, Patria, Religione”, cioè i componenti fondamentali che univano la popolazione della Georgia durante i secoli sia durante l’unificazione sia durante la separazione. I nazional-democratici avevano un’atteggiamento liberale, discorsivo e critico verso i loro oppositori, mentre il governo dello Zar era ostile sia verso i nazionalisti sia verso i rivoluzionari, e difficilmente cedeva il passo alla democratizzazione della sua potenza autocratica.

Il dibattito tra la fazione nazionale e quella social-democratica fu molto acceso e durò per diversi decenni. La figura di maggior spicco di questa discussione fu Archil Jorjadze (1872-1913), uno dei fondatori del partito social-federalista. Dopo aver ricevuto l’istruzione nelle università dei paesi occidentali, tornò in patria e iniziò la sua attività politica, culturale e pubblicistica. Conoscendo bene la tradizione e le novità socialiste, e partecipando in diverse conferenze internazionali a tale movimento, entrò in discussione contro i social-democratici della Georgia per difendere la questione nazionale, sottolineando anche la rilevanza degli argomenti sociali. In quell’importante momento storico del Paese, quando bisognava preparare il popolo georgiano all’indipendenza, nella lotta contro l’aggressivo imperialismo russo, Jorjadze vedeva la risoluzione del conflitto tra le classi nello sviluppo nazionale.

In uno dei suoi lavori fondamentali, “Patria e patriottismo”, Archil Jorjadze apprezza il ruolo dello stato riunito del XII secolo, attraverso il quale confluirono le varie componenti della nazione georgiana[39]. La sovranità della Georgia del XIX secolo, invece, era stata abolita dallo Zar da quasi da cent’anni, pertanto sviluppare le idee marxiste del conflitto tra le classi, in questa situazione, avrebbe comportato la disgregazione del movimento nazional-liberatorio georgiano. La social-democrazia georgiana cercava di guadagnare il potere tramite la diffusione e rafforzamento della tradizione marxista in Georgia. Basandosi sul pensiero politico dell’Occidente, invece, per Jorjadze la nazione si crea con lo stato e il diritto, a differenza del “Costum” (Law) e dentro la realtà sociale regolata dal diritto, l’idea nazionale riunisce i ceti che, alla luce delle idee marxiste, invece, possono essere contrapposti. Jorjadze non condivideva il pensiero social-democratico, quando essi, e soprattutto la fazione russa di tale movimento,  aspiravano la riunificazione del proletariato internazionale, cancellando i confini statali e nazionali. Per un paese piccolo e conquistato dalla Russia, come la Georgia, seguire questa strada significava disperdersi nell’enorme realtà della social-democrazia russa e internazionale. In questo caso, le attività culturali, economiche e politiche per la riabilitazione della sovranità soppressa avrebbero perso ogni senso. In realtà, di fronte alla deportazione e all’annientamento di intere popolazioni caucasiche da parte dell’imperialismo russo, dinanzi all’espropriazione della terra dei georgiani[40], allora gli ideali del socialismo dovevano essere posposti all’idea di nazione. Secondo Jorjadze si poteva raggiungere la cooperazione Internazionale soltanto se la nazione non avesse più basato la propria azione sui principi aggressivi, egoistici, conflittuali e militari, ma se fosse diventata una sfera che racchiude in sé le diversità, e in cui il dialogo fosse stato presente non solo dentro, ma anche al di fuori di se stessa[41]. Da ciò nasce il pensiero del raggruppamento nazional-democratico del XIX secolo, cioè un’idea nazionale e cosmopolita in cui il nazionalismo e l’internazionalismo completano uno l’altro.

All’inizio del XX secolo, la Georgia mostrava una situazione politica multipartitica. Erano presenti i partiti nazional-democratico, socio-federalista, anarchico, socio-rivoluzionario, neopopulista e alla fine anche i socio-democratici che sostenevano maggiormente il movimento indipendentista della nazione.

Nella diffusione delle idee progressive, Jorjadze dava un’importanza decisiva alla sempre crescente intellighenzia sia in Russia sia in Georgia; a questo ceto sociale si deve lo sviluppo dei valori civili e democratici nella dura realtà del regime autocratico e militare dello Zarismo.

E’ fondamentale sottolineare che, sul principio di sviluppo dell’idea nazionale di Archil Jorjadze, si fondava anche la sua visione del federalismo e della cooperazione internazionale tra i popoli caucasici, all’inizio in forma di autonomie entro i confini dell’Impero russo, poi, stabilite le condizioni per riabilitare l’ indipendenza, attraverso i rapporti a livello interstatale. In tal modo diventava possibile realizzare nuovamente l’antica tradizione della comunità caucasica nella sua versione moderna[42]. Notiamo, che il saggio “Patria e patriottismo” di Archil Jorjadze (una delle più importanti figure georgiane, vissuto tra la fine dell’800 e il 900) risale al 1907. In esso si possono individuare le basi teoriche per contrastare le tendenze di etno-conflitti in Caucaso.

Durante la prima Repubblica democratica della Georgia, nel 1918-1921, i social-democratici, paradossalmente diventati i governatori del paese, non risultarono una forza capace di preparare la nazione a contrastare l’espansionismo dell’impero bolscevico russo, il quale annesse nuovamente questo piccolo paese il 21 febbraio 1921.

Durante il periodo sovietico, il totalitarismo bolscevico rafforzò, con la sua propaganda, la lotta contro l’idea di nazione dei popoli caucasici, deportando di nuovo intere popolazioni, oppure organizzando massicce repressioni. In tal modo si preparavano le fondamenta per la creazione dell’Homo Sovieticus, ma quello era un periodo in cui la cultura e il pensiero nazionale venne anche temporaneamente riabilitato. Stalin, infatti, se ne serviva per dare risonanza alla sua provenienza georgiana; in tal modo confermava il proprio potere, attribuendo ad esso un’impronta culturale[43].

Nella costruzione propagandistica del socialismo e del comunismo sovietico, ogni deviazione verso il concetto nazionalista era considerato (o poteva essere usato intenzionalmente per contrastare i nemici del partito) come un tradimento da punire severamente. Per esempio, la Georgia vide la migliore fioritura culturale nell’ambito dell’arte, dell’economia, dell’industria, dell’istruzione, come pure una maggiore tendenza alla  proprietà privata,  proprio durante il regimo sovietico, durante il governo del liberaleggiante Vasil Mzhavanadze, che presiedeva il partito comunista georgiano negli anni 1953-1972.

Durante questa fase, si difendevano ostinatamente gli interessi della repubblica socialista della Georgia; più di 80 nazionalità convivevano pacificamente tra di loro, le trasmissioni televisive si svolgevano in quattro lingue, funzionavano le scuole, la stampa, i teatri, le facoltà universitarie in georgiano, in russo, in armeno, in abcaso, nella lingua osseta, etc.[44]. Essendo vietato oltrepassare un certo limite di sviluppo nei paesi sottomesi al Cremlino, Vasil Mzhavanadze e la sua amministrazione furono incolpati di nazionalismo e di corruzione dal giovane e ambizioso Shevardnadze, il quale  non fu in grado, lui stesso, di contrastare la corruzione nel periodo successivo.

Negli anni ‘70 del XX secolo, iniziò una nuova fase del movimento nazional-liberatorio nella storia della Georgia contemporanea, che si affermò con il raggiungimento dell’indipendenza nazionale il 9 aprile 1991. Nonostante i forti ostacoli posti dal Cremlino, che potenziò una potente attività di disinformazione a livello internazionale e conseguentemente scagliò le minoranze etniche degli Apsua (una parte nativa della popolazione di Abkhazia) e degli Osseti contro i georgiani, il movimento indipendentista della Georgia raggiunse alcuni importanti successi in questa dura battaglia normativa, politica ed economica contro la potenza settentrionale.

Nonostante alcune tendenze negative che agitavano una parte del popolo georgiano attraverso la richiesta di risarcimento delle passate discriminazioni, in generale il movimento nazionale si fondava su principi democratici e di tolleranza delle libertà politiche, ed essenzialmente si distingueva, in questo, dalle esperienze nazionalistiche dell’Europa del XX secolo. A questo proposito è importante sottolineare che la maggior parte delle minoranze etniche, che allora rappresentava il 30% della popolazione, votò per l’indipendenza. Il governo del primo presidente, Zviad Gamsakhurdia proclamò un periodo di transizione, necessario per la costruzione dello stato sovrano della Georgia, in cui si rielaborò anche il definitivo progetto costituzionale che prevedeva la normalizzazione dei rapporti nelle zone di conflitto (fino ad oggi ci sono due lingue ufficiali nella costituzione georgiana: il georgiano nella maggioranza del Paese e l’abcaso in Abkhazia); la politica estera, inoltre, si orientava verso l’Occidente. Il miglioramento della situazione georgiana, però, non conveniva alla nomenclatura neocomunista che, in tal modo, perdeva gli incarichi e i ruoli acquisiti durante la dominazione sovietica Essa, infatti, tendeva a servire il centro dell’impero e non la società.

Il colpo di stato degli anni 1991-1993 determinò la rivincita di questo gruppo, presieduto da Shevardnadze, con l’appoggio delle amministrazioni del Cremlino e di Washington contro il popolo georgiano e il suo governo, legittimamente e democraticamente eletto. Questi criminali politici, che rastrellavano, perseguitavano, torturavano tutti coloro che partecipavano alle enormi manifestazioni della resistenza a favore della democrazia, della libertà e dei diritti umani, definivano l’orientamento del governo abbattuto “fascismo provinciale”,  al fine di legittimare, in qualche modo, il proprio potere e i delitti commessi[45].

Dal golpe del 1991-1993 fino ai giorni nostri, l’attuale governo della Georgia è sempre stato costituito dalle forze politiche golpiste e poi dai suoi eredi. Nel 1999, il Primo ministro del governo di fatto della Georgia, Zurab Zhvania, dichiarò all’Assemblea del Parlamento europeo di Strasburgo, che “era georgiano, quindi era europeo”[46]. Questa metamorfosi dell’idea nazionale in un’ottica cartesiana, risultò un efficace gioco di parole per mostrare il sempre maggiore orientamento del paese verso l’europeizzazione, visto che l’autore della frase era il rappresentate di una delle massime lobby finanziarie dell’oligarchia russa in Georgia e nel Sud del Caucaso.

Nel 2003 avviene un passaggio di consegne tra la vecchia e la nuova generazione del potere, tra coloro che avevano preso parte al colpo di stato durante la cosiddetta “Rivoluzione delle rose”. In questa occasione si  il regime autoritario del giovane Saakashvili. Le riforme attuate contro la corruzione nelle forze d’ordine e a favore della liberalizzazione normativa nella sfera economica, le strategie volte ad attirare gli investimenti stranieri nel Paese, la tecnicizzazione delle scuole, certamente hanno rafforzato lo Stato, ma non le condizioni economiche e sociali in cui versa la popolazione. La trasformazione dell’istruzione, del sistema legislativo, dell’apertura in ambito religioso, non contribuisce a trovare un modello di sviluppo autentico della società, perché non si favorisce lo sviluppo dell’idea di nazione nelle coscienze. Si favoriscono, piuttosto, altri concetti, come il patriottismo bellico, il riarmo e l’aumento delle potenzialità dell’esercito georgiano. Lo Stato spende quasi la metà del budget per la difesa militare piuttosto che finanziare altre forme di diplomazia popolare o promuovere l’istruzione, rielaborata e adattata alla realtà georgiana, la cultura di pace e del dialogo etc.

Lo stesso avviene in ambito civile, da cui proviene un numero considerevole di sostenitori del regime di Saakashvili, i quali, dopo essersi trasferiti nella sfera politica, rivolgono ora assai minore attenzione alla società civile.

La situazione può trovare delle soluzioni appropriate attraverso lo studio delle modalità e delle applicazioni dei metodi della comunicazione pubblica, che indicheranno le prospettive idonee per l’utilizzo degli strumenti più validi e delle innovazioni più adatte alla realtà georgiana.

Parte Terza

La comunicazione pubblica

3.1 La comunicazione pubblica e istituzionale

a) La comunicazione pubblica

Il rapporto tra le istituzioni e la cittadinanza, soprattutto nelle democrazie moderne, è un tema di grande interesse. Le forme, le strutture e i tempi della comunicazione pubblica tendono a modificarsi, all’interno di una naturale evoluzione. Il processo di innovazione in questo campo evidenzia, pertanto, quanto ancora la comunicazione pubblica abbia bisogno di svilupparsi e di essere correttamente definita.

Gli stessi studi sulla comunicazione la presentano come un universo molto complesso. Se nella “Teoria matematica della comunicazione”[47], la si definisce “trasferimento di un messaggio da un emittente ad un ricevente”, a partire dalle ricerche del Mental Research Institute di Polo Alto in California si rielabora l’assunto della metacomunicazione, secondo la quale:

“ogni comunicazione ha un aspetto di contenuto e un aspetto di relazione di modo che il secondo classifica il primo”.[48]

e dove i comunicanti sono:

“impegnati nel processo di definire la natura della loro relazione (o che si trovano a un livello tale per farlo)”[49]

La riflessione di Barnett W. Pearce si basa, invece, sulla “comunicazione cosmopolita” e non considerata dai ricercatori di Polo Alto[50]. Essa è composta dal coordinamento fra i differenti raggruppamenti e realtà sociali, l’interazione tra i quali può essere stimolata:

“dai processi di democratizzazione, dalle trasformazioni nei modi di comunicare e dalla disillusione nei confronti della modernità”[51]

Nella comunicazione cosmopolita le posizioni dei gruppi possono non cambiare e non necessariamente trovare un accordo, ma è possibile la loro coordinazione e comparazione. A partire della ricerche sulle situazioni di conflitto e sui comportamenti derivanti da essi, si indica che, in questi casi specifici,  i caratteri comportamentali richiedono tecniche d’intervento particolari per trovare una soluzione del conflitto, creando le condizioni adatte per modificare la situazione. E’ vero che l’istituzionalizzazione della comunicazione cosmopolita non ha ancora raggiunto una situazione dominante nelle grandi società, ma a questo proposito Andrea Messeri ritiene che Pearce non fornisca indicazioni “pratiche”[52].

Nel pensiero della ragione comunicativa di Habermas si delinea l’alternativa alla carenza concettuale della comunicazione cosmopolita, evitando la trappola del “dialogo per il dialogo”, e quindi la trasmissione dell’informazione, del pensiero e delle conoscenze si incarica della funzione interattiva tra le persone e tra gruppi diversi tra loro, valorizzando, sviluppando e maturando in modo costruttivo ogni punto di vista.

Si hanno, in tal modo, due sfere d’interesse: l’analisi del discorso e l’individuazione delle diverse forme nelle quali si delinea il concetto di comunicazione collegato alla ragione pubblica.

La pragmatica del primo è connessa allo studio della comunicazione linguistica (identificazione delle differenze tra la grammatica, i significati attribuiti alle parole, le intenzioni dei comunicatori e le interpretazioni di essi nelle situazioni sociali specifiche). In questo caso la comunicazione diventa l’evento comunicativo, con le sue tre dimensioni interattive tra loro, che la differenzia dalla linguistica tradizionale e definisce nei termini le seguenti azioni sociali:

1. Linguaggio;

2. Comunicazione di credenze;

3. Interazione in situazioni sociali.

Tali termini riguardano il rapporto tra il discorso e la società, in cui l’esplorazione dei concetti e dei fondamenti teorici di tale legame è ancora da sviluppare mediante:

a) L’apertura dell’analisi del discorso ad altre discipline, per contrastare la tendenza alla frammentazione derivata dalla specializzazione delle ricerche;

b) L’analisi della strutturazione progressiva delle forme di discorso e dalle relazioni fra discorso e contesti sociali, dove si tende ad individuare “come le persone di fatto parlano e scrivono in situazioni sociali”, prendendo in considerazione gli atti comunicativi, le interazioni sociali e le forme di conversazione di specifiche situazioni storiche”. In questa maniera si possono individuare le realtà problematiche delle disuguaglianze sociali e le forme di distribuzione o di rafforzamento del potere per accrescere il ruolo delle interazioni comunicative nel costituire contesti sociali, flessibili di natura e regolabili attraverso la comunicazione[53].

Altrettanto importante è la pragmatica dell’interazione tra il linguaggio e la sua connessione alla realtà sociale, la sua influenza e la sua presenza nella società civile. In questa prospettiva diventa rilevante lo studio delle forme di discorso conflittuale e del disaccordo, che nascono dalle incomprensioni linguistiche, dall’uso di codici diversi o da disturbi nell’interazione comunicativa. In questo caso i diversi discorsi devono essere considerati sia singolarmente sia nelle relazioni tra di loro, senza ricorrere a strumenti unicamente di tipo psicologico. Si evita, così, di perdere il riferimento con il contesto della realtà sociale.

Le due sfere di queste pragmatiche comunicative nella dimensione pubblica formano:

1. Comunicazione pubblica, propria delle sfere pubbliche di una società civile;

2. Comunicazione istituzionale, che si realizza nei rapporti tra l’amministrazione pubblica e i cittadini;

3. Comunicazione organizzativa, avente una funzione costitutiva di forme di organizzazione e di relazione

che nell’ambito del paradigma della ragione pubblica associa la ragione, la comunicazione e l’“essere-in-pubblico”.[54]

Non di rado la relazione tra lo Stato e i cittadini può raffigurarsi come scontro, il che aumenta la necessità di ricercare il dialogo e il confronto, rivolti sia alla ricerca di uno Stato migliore sia alla formazione di una cultura più matura del cittadino. In questo processo è di fondamentale importanza la presenza di principi come: trasparenza, partecipazione, ascolto ed efficienza. Essi devono dare forma e sostanza al governo istituzionale e alla sua capacità di rapportarsi con la cittadinanza. In tal modo si sviluppa il concetto di servizio pubblico e di bene pubblico.

Se nella democrazia il governo è un “potere pubblico in pubblico” (definizione di Norberto Bobbio) e la pubblicità è uno dei principi fondamentali dello stato costituzionale, allora diventa rilevante il ruolo della comunicazione, la sua funzione sociale e la sua posizione nelle relazioni tra le istituzioni e i cittadini:

“La comunicazione è un rapporto sociale e un processo socio-tecnico: rapporto entro il quale e processo attraverso il quale viene prodotta, trasformata e trasmessa l’informazione”[55]

Da qui:

“visibilità, pubblicità e capacità di informare sono le condizioni di base per lo sviluppo di un processo di comunicazione tra lo Stato e i cittadini”[56].

L’esperienza italiana degli anni 90 del XX secolo conosce l’interesse e l’impegno nel migliorare la comunicazione collettiva fra amministrazione pubblica e i cittadini, soprattutto la riflessione sviluppata nel campo universitario riguardo all’argomento. Però il tentativo per l’ideazione di norme non ha ancora maturato e approfondito la comunicazione istituzionale ed organizzativa nelle strutture delle amministrazioni pubbliche, nonostante che questo campo ha vissuto una importante crescita negli ultimi anni. Per sviluppare la comunicazione collettiva la ricerca su di essa Professor Messeri ritiene meglio di collegare l’analisi delle interazioni comunicative al paradigma della ragione pubblica, dove nelle relazioni sociali possono essere diversi tipi specifici della comunicazione: comunicazione economica, la comunicazione scientifica e la comunicazione di massa, corrispondenti ad altri tipi di ragione e di razionalità[57].

Prima di parlare della comunicazione pubblica, bisogna mettere in considerazione le realtà complesse e disomogenei sia dell’amministrazione pubblica, sia del mondo della cittadinanza. Ci sono diversi attori in entrambi i campi, che vedono una pluralità dei soggetti in azione. Nell’ambito istituzionale dominano i processi, che possono variare secondo il territorio, esprimendo competenze, professionalità, capacità diverse. Invece, la società civile è rappresentata da diverse strutture associative organizzate e competenti nella difesa dei diritti sociali. Con la loro dinamica e la capacità possono differenziare dagli organismi dell’amministrazione pubblica.

Ci sono due tradizioni nella definizione della comunicazione pubblica: quella anglosassone, dove con questo termine si disegna sia la comunicazione politica, sia le relazioni pubbliche. Bensì, e diverso il percorso dell’esperienza italiana in questo campo, dove vengono utilizzati due strategie differenti di esplicitazione:

Definizione soggettiva:

Secondo la prima strategia, è comunicazione pubblica ogni forma di comunicazione che proviene dalla pubblica amministrazione. In questo caso, l’unico problema è definire i confini del settore pubblico.

Mentre può essere abbastanza semplice stabilire quali soggetti sono “enti pubblici”, in quanto determinati dalla legge, può essere invece difficile allargare la definizione di pubblica amministrazione a tutte le realtà appartenenti al cosiddetto “parastato”. Queste ultime – aziende erogatrici di servizi pubblici, imprese partecipate da capitale pubblico, ecc. – spesso condividono molte più caratteristiche con il settore privato che con quello pubblico, eppure spesso partecipano appieno al sistema degli attori istituzionali della comunicazione pubblica.

Definizione oggettiva:

Secondo l’altra strategia, il comune denominatore delle diverse forme di comunicazione pubblica è l’oggetto, che consisterebbe nell’interesse generale della materia trattata. In questo caso, sotto l’ombrello di comunicazione pubblica risiedono almeno tre differenti fenomeni, in parte sovrapposti:

la comunicazione dell’istituzione pubblica (comunicazione istituzionale), che coincide sostanzialmente con il primo senso (quello soggettivo) del termine comunicazione pubblica;

la comunicazione sociale (o di solidarietà sociale) portata avanti da numerosi soggetti pubblici e privati con lo scopo di sensibilizzare l’opinione pubblica circa problemi sociali riconosciuti da tutti e le cui soluzioni, in via di principio, sono condivise (vedi anche “pubblicità sociale”);

la comunicazione politica, portata avanti da partiti, movimenti e altre organizzazioni di rappresentanza politica, con lo scopo di costruire il consenso e influenzare le scelte del governo su temi controversi[58].

La comunicazione pubblica implica i due lati nella propria definizione: la parte teorica e la parte pratica, dove l’elaborazione normativa, la riforma delle amministrazioni pubbliche, articolazione dei contenuti, degli obiettivi e la loro applicazione sono in stretta relazioni tra di loro.

Da quanto segue, possiamo definire la comunicazione pubblica, come il sistema e la disciplina delle relazioni tra lo Stato e i cittadini, dove si costruiscono i momenti reali della comunicazione e scambio con gli utenti di ambedue parti. Ciò implica quattro aspetti: la riforma della pubblica amministrazione; la riqualificazione della sfera pubblica; la valorizzazione del senso civico e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa (in particolare, dei nuovi media, quale un interlocutore e il mezzo importante nel creare una dimensione d’incontro).

Il concetto della definizione per la comunicazione pubblica, essendo ancora in via di sviluppo, impone:

“il confronto innanzitutto con il diritto pubblico e quello amministrativo, ma anche con la sociologia e la scienza dell’amministrazione, con la sociologia dell’organizzazione, con l’economia aziendale e con il marketing … avendo come oggetto di studio specifico i processi di comunicazione dei soggetti pubblici, tale disciplina deve tenere conto dell’elaborazione e dell’apporto della pubblicità, della sociologia della comunicazione, della comunicazione politica e della comunicazione d’impresa, nonché della linguistica e dell’informatica”[59].

Bisogna differenziare la comunicazione pubblica dalla comunicazione commerciale. Se quest’ultimo per la sua attività usa i messaggi delle fonti pubbliche, è comunque si differisce dal primo con i suoi obbiettivi, contenuti e attori, perché la sua comunicazione è mirata a rispondere alle attese del cliente e

“cerca di orientare il comportamento del cittadino ad acquistare certi beni e certi servizi che consentano di raggiungere l’obbiettivo economico dell’impresa stessa”[60]

Invece, la comunicazione pubblica promuove l’interesse generale, non può adattarsi semplicemente alle esigenze particolaristiche del destinatario e perciò non può usare

“strumentalmente il messaggio per orientare i comportamenti dei destinatari ad obbiettivi particolari”[61]

Il miglior lato della comunicazione pubblica consiste nella sua funzione di connettere, di far dialogare la sfera dell’amministrazione pubblica e la cittadinanza. In questo modo si minimizza la possibilità dello scontro tra questi due ambiti e sottomette il mondo istituzionale al servizio della società civile. Infatti, tale direzione della comunicazione pubblica lo trasforma nella comunicazione di servizio, dove si riduce la probabilità, secondo cui il comunicatore pubblico dal civil servant diventi il “propagandista”. Con ciò si risana e si amplia la dimensione della democrazia.[62] Per rafforzare questa prospettiva, cito l’essenza della parola “l’incarico”, che abbiamo nella lingua georgiana: თანამდებობა (T’anamdeboba), derivato da თანამდები(T’anamdebi), dove quest’ultimo significa il debitore. Cioè il soggetto dell’amministrazione pubblica non è colui che soltanto detiene  e esercita il potere, ma anche il debitore responsabile verso l’oggetto del suo servizio. Da qui ancora una volta il carattere morale e responsabile della funzione amministrativa e politica, il processo, in cui:

“modernizzazione dello Stato e accoglimento dei diritti del cittadino siano due funzioni integrate e attuate con autorevolezza di chi promuove e organizza le prestazioni, con sinergia effettiva delle risorse professionali disponibili, con un progetto strategico di neutralità e maturità dei funzionari a cui offrire una nuova prospettiva di lavoro al riparo da interessi di parte di cui tutti possono misurare gli interessi collettivi” (Rolando Stefano – Comunicazione pubblica. Modernizzazione dello Stato e diritti del cittadino, Il Sole 23 Ore, Milano)[63]

Nella comunicazione pubblica ha un ruolo rilevantissimo il sistema dei media. Esso è rappresentato con la doppia funzionalità, spesso contraddittori tra di loro: come il mezzo della comunicazione, può essere carico dell’informazione di servizio, ma dall’altra parte raffigura una parte considerevole dell’arena pubblica, dove al posto degli incontri e dei dialoghi, frequentemente si scontrano e si confrontano i diversi soggetti e le diverse posizioni. Soprattutto nei dibattiti politici tra i diversi partiti, oppure i candidati politici durante le elezioni.

Ci sono due ambiti di intervento per la comunicazione pubblica: l’attività informativa e quella promozionale.

La prima è costituita da tre sezioni:

1. La comunicazione normativa divulgativa;

2. la comunicazione istituzionale;

3. la comunicazione formativa organizzativa.

Riassumendo questi tre sezioni, la funzione informativa della comunicazione pubblica consiste nel dovere di informare, divulgare, spiegare e pubblicizzare l’attività normativa delle istituzioni; di fare più trasparente la gestione della cosa pubblica e illustrare l’attività della pubblica amministrazione con i suoi servizi e le modalità di accedervi; di offrire attività formativa delle professionalità, operanti nelle istituzioni. Tutto ciò è rivolto non solo verso la cittadinanza da parte dello Stato, ma è considerata anche per migliorare il corretto funzionamento e  la comunicazione interna dell’amministrazione stesso e degli apparati pubblici.

L’ambito promozionale della comunicazione pubblica comprende l’attività di comunicazioni sui problemi della società civile:

1. la comunicazione di utilità sociale pubblica;

2. la comunicazione dell’immagine nazionale,

dove la prima, con la sua azione della persuasione sociale è mirata a diffondere le campagne pubblicitarie per stimolare i comportamenti collettivi, con lo scopo di maturare la società civile e far crescere la sua qualità di funzionamento; per sensibilizzare l’attenzione dei cittadini su argomenti civili, sociali ed economici,

“tesa a promuovere un miglior utilizzo delle strutture pubbliche, l’educazione e la difesa del territorio, del patrimonio culturale e dei beni pubblici in generale, e a prevenire o a modificare atteggiamenti in merito a problemi e soggetti sociali, ponendosi come strumento essenziale di intervento e pianificazione sociale” (Morcellini M. e Casagrande Pirani S. – “Istituzioni come comunicazione. Una “cultura” in via di svilluppo”, in “Sociologia e ricerca sociale”)[64]

Invece, la comunicazione dell’immagine nazionale ha la funzione di intendere le strategie comunicative attuate dallo Stato e dagli enti pubblici non solo per rappresentare il paese all’estero con la sua cultura e dei prodotti, ma anche per promuovere le attività diplomatiche a livello internazionale.

Con il passare del tempo diventa sempre maggiore la richiesta di informazione, proveniente dai cittadini. In questo senso la comunicazione pubblica rimane non solo nel centro di confronto e di competizione, ma anche di interazione e dialogo tra i sistemi e soggetti sociali differenti. Tale prospettiva dell’incontro e della sinergia tra le amministrazioni e la cittadinanza persegue i fini di realizzazione del cittadino come persona, riconoscendo a quest’ultimo il diritto a essere informati e ascoltati. Così essa svolge una funzione fondamentale di integrazione sociale.

Nella procedura dell’associazionismo civico la comunicazione pubblica incarica l’amministrazione pubblica di diritto e de responsabilità verso la società civile, di chiamare i soggetti portatori di diritto a partecipare attivamente al processo decisionale e su aspetti importanti della vita quotidiana.

Secondo Paolo Mancini, la comunicazione pubblica è definita come:

“quell’area dell’attività simbolica di una società in cui, a seguito dei processi di differenziazione sociale, sistemi diversi interagiscono e competono per assicurarsi visibilità e per sostenere il proprio punto di vista su argomenti di interesse collettivo” [65]

Riprendendo il discorso di collegamento della comunicazione pubblica e della ragione pubblica, la prima, nel suo significato più “circoscritto”

“è la manifestazione più propria della ragione pubblica, in quanto e concepita come ragionamento collettivo, ed è caratterizzata dal fatto che avviene tra individui o gruppi diversi, che confrontano posizioni differenti, ciascuna con pretese di validità, e sono motivati alla ricerca di un’intesa o della soluzione ad un problema”[66].

Invece in senso “allargato” la comunicazione pubblica è costituita da ogni tipo di scambio di messaggi o d’interazione comunicativa nello spazio diverso da quello privato e svolto diversamente dai mezzi delle relazioni interpersonali dei mondi della vita quotidiana.

Nella ragione pubblica si rivedono costantemente i risultati ottenuti, che possono essere causati dalle diverse situazioni storiche e della variazione della popolazione; includendo i nuovi gruppi di persone nella società, che inizialmente possono accettare le regole della ragione pubblica, si avvia la fondazione della costituzione della stessa collettività. In questa maniera attraverso la comunicazione pubblica si

“impone la definizione di regole del discorso ed una valutazione del rapporto fra interazioni comunicative e risultati”[67],

dove si sviluppano le forme di cooperazione e d’integrazione. Ciò contribuisce allo sviluppo dell’opinione pubblica maggiormente consapevole e della società civile più attiva.

Uno delle caratteristiche estremamente importanti della comunicazione pubblica è il potenziale della sua estensione progressiva a nuovi individui, gruppo e società a seconda delle dimensioni del problema. Durante questo processo i diversi possono trovare e mirare all’intesa attraverso la comunicazione usando non solo i mezzi tecnici, ma anche e soprattutto le regole dell’interazione comunicativa, che avviene via l’uso di tali mezzi. I dibattiti nei programmi televisivi e nella stampa periodica, dove il pubblico è passivamente presente e carente del carattere deliberativo, non costituiscono ancora la comunicazione pubblica, anche se possono avere una funzione per stimolare e fornire l’informazione su questioni rilevanti.

“I mezzi di comunicazione di massa sono considerati capaci di costruire un mondo di rappresentazioni molto potente nella percezione collettiva, che quindi deve essere oggetto di attenzione critica e ricondotto alla comunicazione interpersonale e pubblica. Questa valutazione può essere realizzata anche nei confronti della comunicazione economica e di quella scientifica, ricordando tuttavia che nella società civile le diverse forme di ragione e di comunicazione interagiscono continuamente e che la risultante di una tale interazione deve essere rappresentata ed interpretata senza pretendere di condizionarla, sostenendo la priorità di una forma rispetto ad un’altra”[68].

Si è spesso accennato della vicinanza tra la comunicazione pubblica e comunicazione politica, ma nell’ambito accademico italiano esistono due considerazioni riguardo alla loro attribuzione. Secondo Stefano Rolando e Paolo Mancini la comunicazione pubblica si occupa degli affari d’interesse pubblico e perciò comprende anche la comunicazione pubblica e in particolare la comunicazione dei partiti politici, come rappresentazioni di “pubblici poteri”. Invece, secondo Gianpietro Mazzoleni e Francesco Amoretti la comunicazione pubblica diventa sempre più importante dentro la Polis e nel crescente processo di attivazione delle interazioni tra istituzioni e cittadini, essa stessa si considera come una delle articolazioni della comunicazione politica[69]. Conseguentemente, diventa l’opinione comune degli studiosi, che la comunicazione politica è

“lo scambio e il confronto dei contenuti di interesse pubblico-politico prodotti dal sistema politico, dal sistema dei media e dal cittadino-elettore”[70].

b) La comunicazione istituzionale

Per comunicazione istituzionale si intende la comunicazione da parte della pubblica amministrazione, degli enti pubblici e del servizio pubblico. Il suo fine è organizzare la comunicazione integrata con la funzione della pubblicità e la comprensione della produzione normativa. Questo ambito contiene in sé la comunicazione politica e la comunicazione sociale. La prima è rappresentata dai partiti e i movimenti politici che comunicano per richiamare l’attenzione e il consenso elettorale; la seconda, invece, riunisce i soggetti pubblici dal settore non profit e mira a promuovere le cause sociali.

Secondo Alessandro Rovinetti la funzione della comunicazione istituzionale si individua nel

“diritto, servizio, immagine, dialogo, conoscenza, organizzazione”[71]

Tale definizione evidenzia la funzione della comunicazione istituzionale di informare i cittadini e, attraverso questa procedura, passare al dialogo costruttivo con la varietà dei cittadini. In questa maniera la comunicazione diventa un servizio delle amministrazioni pubbliche per la collettività. In base alla qualità dell’azione compiuta, l’amministrazione acquista la credibilità e la capacità di dialogare con i propri utenti e con i media, perché:

“in questa prospettiva la comunicazione istituzionale è l’asse centrale della comunicazione pubblica, la base che regge l’intero processo e ne condiziona il successo”[72]

Nella riflessione habermasiana sul concetto “pubblico”, la comunicazione dei soggetti istituzionali viene percepita come pubblica in quanto racchiude in sé la connessione tra la sfera del potere pubblico (oppure dell’autorità statale) e il pubblico inteso come insieme dei privati (cioè destinatari del potere pubblico). Questa prospettiva considera la comunicazione pubblica come combinante i poli dello Stato e dei cittadini nel processo della comunicazione. Qui la sfera pubblica ha il ruolo del mediatore tra la sfera del “potere pubblico” e la “sfera privata”. Perciò è preferibile che il carattere comunicativo di questo medium sia rafforzato dall’impronta della pubblicità. Infatti nell’analisi di Habermas, il “pubblico” significa “visibile”, “manifesto”, e secondo le ricerche del filosofo tedesco ciò è proprio dello Stato a partire dalla metà del XVII secolo. Secondo l’affermazione di Paolo Mancini:

“la comunicazione pubblica è nata con l’avvento della democrazia parlamentare e con il processo di differenziazione che ha portato alla decentralizzazione di compiti e funzioni prima assorbiti nella figura del sovrano assoluto”[73].

Sulla base di questa ipotesi, in Italia, con il passare del tempo, si sono creati tre aspetti importanti della comunicazione pubblica:

1. L’ampliamento dei compiti dello Stato;

2. L’aumento della consapevolezza dei propri diritti da parte dei cittadini;

3. La nuova struttura dell’arena pubblica.

Questi aspetti hanno ampliato il numero dei compiti dello Stato riguardo l’affermazione del welfare e la diffusione dell’associazionismo civico; l’aumento della consapevolezza dei cittadini comporta la distinzione sempre crescente tra amministrazione e sfera politica da una parte e il mutamento della relazione tra amministrazione e utenti dall’altra. Con il passare del tempo l’amministrazione diventa sempre più istituzionalizzata rispetto a prima, e in questo modo assume delle specificità professionali distinte; nella discussione pubblica diventa sempre più importante il ruolo dei media, in quanto parte dell’arena pubblica, dove i soggetti competenti spesso rispondono all’esigenza del sistema che li produce anzichè rispondere ai bisogni del pubblico cui devono rivolgersi.

La comunicazione istituzionale comprende una prospettiva non profit della pubblicità pubblica, finalizzato a

“attribuire trasparenza all’attività della Amministrazione Pubblica, a consentire al cittadino di utilizzare meglio l’apparato dello Stato o i servizi pubblici, a sensibilizzarlo su problematiche socialmente rilevanti ed, in termini più generali, a stimolare un processo di crescita civile e sociale”[74].

La sua forma di comunicare si differenzia dalla tradizionale attività di emissioni di informazioni da parte dello Stato (bandi di concorso, gare di appalto, ecc.) e mette in considerazione la efficacia delle innovazioni tra l’amministrazione e i cittadini. Nella pubblicità pubblica sono distinti gli obiettivi come attività educativa, attività informative e attività di promozione di immagine[75].

Bisogna considerare anche i rischi della pubblicità pubblica, quando al posto della crescita civile e sociale l’uso improprio di essa comporta esiti negativi. Ciò può bloccare processi positivi quando l’uso strumentale della pubblicità da parte degli enti pubblici maschera le proprie inadempienze e i ritardi. Soprattutto la pubblicità non deve diventare come il mezzo fine a se stesso, quando la sua utilità può essere molto limitata se essa rappresenta l’unica iniziativa per diffondere il messaggio. La stessa conseguenza negativa, quando accade la meccanica trasposizione delle tecniche, dei linguaggi e degli stili della pubblicità commerciale a quella pubblica, perché quest’ultima presenta diversità degli obbiettivi, dei contenuti e dei pubblici ai quali l’ente pubblico si rivolge. Invece al posto a queste procedure indesiderate:

“il ricorso alla comunicazione pubblicitaria dovrebbe dare l’occasione all’ente pubblico di attivare un processo di razionalizzazione interna e di predisposizione di una strategia, nonché di acquisire la prassi di sottoporre al riscontro diretto di critica o di consenso il proprio operato”.[76]

Da qui la funzione necessaria della pubblicità pubblica di agevolare la nascita di nuove professionalità per rispondere coerentemente ai bisogni diversificati rispetto all’utenza tradizionale.

La pubblicità usata da parte dell’amministrazione pubblica ha anche quattro vantaggi:

1. la grande visibilità;

2. la buona memorizzazione;

3. la fissazione di simboli efficaci;

4. l’acquisizione di uno spazio autogestito di comunicazione.

Con questi aiuti la pubblica amministrazione e la sua azione informativa diventano più visibili, più immediati per attirare attenzione della cittadinanza verso gli argomenti da tematizzare, potrebbe avere un carattere persuasivo sulla mente del destinatario. In questa maniera la comunicazione diventa libera.

Dopo aver esposto cosa sono la comunicazione pubblica e la comunicazione istituzionale, si può sottolineare la distinzione tra di loro. A differenza della prima la seconda avviene intenzionalmente dalle istituzioni pubbliche e riguarda i rapporti, avvenenti tra loro, le relazioni e quelle tra i cittadini o i soggetti privati. Lo sviluppo dei mezzi di comunicazione e il bisogno di informazioni sulle trasformazioni istituzionali, di conoscenze per progettare le attività e politiche pubbliche, il nuovo rapporto tra i cittadini, attività politiche e Stato hanno contribuito alla rielaborazione normativa, riguardante alle relazioni tra i cittadini e il cambiamento organizzativo dell’amministrazione pubblica.

Tra le diverse funzioni della comunicazione istituzionale sono quelli dell’informazione, di ascolto dei cittadini, di rafforzamento delle forme d’integrazione e di valorizzazione del ruolo attivo dei singoli individui e dei gruppi nei processi di mutamento delle relazioni sociali e delle forme di organizzazione della società[77].

Invece le caratteristiche e le funzioni della comunicazione istituzionale, intesa come manifestazione della ragione pubblica, vengono realizzate attraverso le seguenti attività:

a) Si informano correttamente i cittadini e gli si fornisce  la notizia riguardo alle norme, servizi pubblici ed opportunità, o regole vigenti. In questo modello funziona la connessione tra “emittente-ricevente”, quale rappresenta anche un dovere istituzionale. In questa maniera diffondendo le informazioni, si creano le interazioni tra gli operatori amministrative e cittadini, quale contribuisce all’aumento della cultura comune, allo sviluppo dell’atteggiamento nei confronti dei servizi e la formazione degli individui all’uso delle informazioni.

b) nelle relazione dei rapporti con i cittadini la comunicazione istituzionale si svolge tra l’amministrazione pubblica e i cittadini sulle questioni rilevanti. Se prima ciò implicava la concezione di trasparenza, la partecipazione, i cittadini legittimavano e controllavano le attività delle strutture pubbliche e partecipavano alla gestione dei servizi attraverso le rappresentanze, oggi però c’è il bisogno nella cittadinanza maggiormente attiva e corresponsabile. Così la comunicazione istituzionale diventa un canale, attraverso la quale l’intesa generata nella società civile acquista una forma politica e diventa a essere considerata più tecnicamente all’interno delle amministrazioni pubbliche.

c)  la comunicazione istituzionale può contribuire allo sviluppo delle sfere pubbliche nella società civile e instaura la basi per l’uso della ragione pubblica, per l’allargamento del ragionamento collettivo riguardo alle questioni rilevanti. Cosa migliore è la spontaneità di tale processo. Le istituzioni pubbliche possono correggere e facilitare l’estensione della ragione pubblica formando i cittadini, creando le occasioni per il dibattito e coinvolgendo la collettività in decisioni importanti. In questa prospettiva le istituzioni possono partecipare nei dibattiti allargati nelle sfere pubbliche della società civile ed essere rappresentati come soggetti collettivi accanto a quelli privati[78].

Infine, ciò che riguarda la comunicazione organizzativa, le sue modalità dello svolgimento dei ruoli e delle caratteristiche si evidenziano tre punti principali:

1. Trasmissione di messaggi o informazioni – un modello meccanico, ingegneristico della comunicazione.

2. La capacità di creare e modellare la propria realtà sociale ed organizzativa attraverso la comunicazione, individuando così una funzione innovativa.

3. Controllo strategico dell’ambiente da parte dei singoli individui. Bisogna fare attenzione, che tale funzione non venga usata strumentalmente, che il singolo attore non esageri l’utilizzo del proprio ruolo[79].

Anche nella comunicazione organizzativa è possibile individuare gli aspetti della ragione pubblica, quando le interazioni comunicative avvengono per decidere le forme di organizzazione delle comunicazioni future sugli argomenti importanti, oppure quando c’è da risolvere in modo cooperativo un problema di interesse generale. La si incontra soprattutto negli ambienti strutturati di lavoro.

“Concepirla anche come manifestazione della ragione pubblica, fondata sulla ragione comunicativa, permette di coglierne aspetti rilevanti, soprattutto in riferimento ai rapporti fra persone diverse, che essendo relativamente autonome e corresponsabili, devono tuttavia cooperare per raggiungere un obbiettivo comune. Permette, inoltre, di ipotizzare un superamento dell’eterogeneità che è spesso presupposta tra relazioni sociali e comportamenti propri delle attività economiche”[80].

Vediamo che rapporto e importanza possono avere la comunicazione e i suoi segmenti nella sfera pubblica.

3.2 Sfera pubblica di comunicazione

Il termine Öffentlichkeit nella cultura germanica non ha soltanto il significato di “pubblico”, ma più precisamente indica luoghi, situazioni o contesti di carattere pubblico. Non a caso le premesse moderne della sfera pubblica sono state rielaborate nell’ambito del pensiero sociologico, filosofico e politico tedesco. In tempi moderni il fondatore di questa tradizione fu Kant, per il quale la sfera pubblica va intesa come la dimensione dell’uso pubblico della ragione. A differenza della massa, che è la conseguente unità degli individui nei casi dei regimi totalitaristici, o anche delle democrazie populistiche o plebiscitarie, il pubblico rappresenta la società dove le interazioni sono condizionati dalla ragione pubblica, orientata all’intesa intersoggettiva.

E’ necessario distinguere tra le forme delle relazioni sociali nell’antichità e nel mondo di oggi. Nella democrazia ateniese e nella repubblica romana non esistevano le sfere pubbliche nel senso moderno, però se ne possono già individuare i germogli, che oggi definiamo la sfera pubblica. Nelle polis greche e nella repubblica romana il centro delle discussioni democratiche erano l’agorà e il foro, che costituivano le piazze principali della città, dove si svolgevano non solo liberi scambi commerciali, ma in cui avveniva anche la circolazione delle idee. Nella vita pubblica degli antichi la sfera domestica della famiglia era sottomessa alla vita della comunità, la vita e i diritti privati erano sottoposti alla realtà pubblica e soltanto i partecipanti negli affari della polis, gli uomini liberi erano allo stesso tempo eguali:

“la polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’eguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita famigliare era il centro della più rigida disuguaglianza. Essere liberi significava sia non essere soggetti alla necessità della vita o al comando di un altro sia non essere in una situazione di comando. Significava non governare né essere governati. Nella sfera domestica, dunque, non esisteva libertà; infatti, il capofamiglia era considerato libero solo in quanto aveva il potere di lasciare la casa e accedere all’ambito politico, dove tutti erano eguali”[81].

Questo era il modello della società, dove l’uguaglianza tra i cittadini aveva il carattere reciproco. Invece tutto è capovolto con le grandi trasformazioni della modernità dove, soprattutto in Occidente, i diritti privati dell’individuo risultarono decisivi. La svolta verso l’individualizzazione ha conosciuto una perdita storica nell’antichità con il caso del processo di Socrate, perché questo mutamento allora era ad un livello iniziale, ma l’avvento del cristianesimo influenzò la sua affermazione nel età moderna (ormai più dal punto di vista economico che religioso). Ciò ha condizionato anche lo svolgimento e la legittimazione del potere politico moderno:

“dall’autorità di rapporti di fatto consolidati dalla tradizione si passa all’autorità di ciò, che il pubblico dei cittadini riconosce discorsivamente come giusto”[82].

Nella suddetta prospettiva diventa essenziale la comunicazione, attraverso la quale si legittimano e si coordinano le diverse modalità di azione nella dimensione dello spazio pubblico. L’invenzione dello spazio pubblico tra i greci aveva un’importanza straordinaria nella storia del pensiero politico dell’umanità, come afferma uno dei classici delle scienze politiche, Robert Alan Dahl, ma lui stesso sottolinea la carenza importante, che questa dimensione aveva nell’antichità:

“I greci, infatti, non riconoscevano l’esistenza di rivendicazioni universali di libertà, uguaglianza e diritti, politici o umani che fossero. La libertà era un attributo della condizione di appartenenza; non alla razza umana, ma a una città particolare”[83].

E’ vero anche, che nelle democrazie antiche le interazioni tra i cittadini avevano proporzioni assai ridotte rispetto alla sfera pubblica contemporanea. Il pubblico delle città greche e dell’antica Roma s’incontrava in modo semplice e non necessitava di alcun mezzo particolare per pubblicizzare la decisione per fissare le assemblee. Ciò sarebbe del tutto inappropriato nelle società moderne. L’avvento dei media, poi, ha generato una realtà assai particolare:

“L’ampliamento del raggio della comunicazione pubblica reso possibile dai media non implica di per sé aumento della comunicazione. E’ anzì un fattore che in parte limita le possibilità di partecipazione attiva, finendo per cambiare profondamente la natura stessa dello spazio pubblico”[84].

Così lo spazio pubblico diventa più astratto, imprevedibile e difficilmente controllabile da parte della amministrazione pubblica. Riducendo la compartecipazione, tramite la natura peculiare alla stampa si passa dalla cultura interattiva del dialogo, a quella della lettura, dove questo incontro può essere estratto dalla dimensione dello spazio e del tempo. Nel primo caso la forma di interazione tra i cittadini era immediato e l’oratore, che poteva avere tutto il pubblico davanti a sé, facilmente ricorreva all’uso della strategia durante il suo discorso; nel secondo caso invece, diventa decisivo il testo scritto, dove la comunicazione acquista un carattere meno strategico e più argomentativo:

“Un attore di una sfera pubblica mediata […] ha difficoltà ad usare modalità argomentative strategiche, perché non sa con precisione quali conseguenze avrà la sua comunicazione al pubblico. Poiché il pubblico è di dimensioni troppo vaste e non ha un profilo ben definito, è difficile pensare di blindarlo, persuaderlo o impressionarlo con un artificio retorico o con una velata minaccia. Poiché non si può sapere bene quali conseguenze potrà avere una certa condotta argomentativa, diventa estremamente complesso sviluppare forme di comunicazione strategica, basata cioè sugli effetti che si vogliono perseguire. Da ciò deriva quella sorta di costrizione tipica della comunicazione mediata che spinge verso una modalità argomentativa orientata all’intesa”[85].

Nella società moderna la sfera privata ha una forte autonomia e nei sistemi delle democrazie liberali è tutelata dalla sfera politica. Invece nelle democrazie antiche, greche e romane, essa rappresentava una costruzione residuale allo spazio pubblico. E’ importante sottolineare, che lo spazio pubblico moderno, a differenza di quello antico, è aperto a tutti.

Sulla base dei modelli normativi habermasiani della democrazia, Walter Privitera somma i tre tipi della sfera pubblica:

1. Nel modello liberale della sfera pubblica, il potere statale è limitato nonostante la centralità dello stato. Sono accentuati il concetto di individuo e i diritti soggettivi e si tende verso l’acquisizione del controllo della sfera politico-amministrativa attraverso il voto. La democrazia è di carattere rappresentativo ed è estranea la limitazione di accesso allo spazio pubblico sulla base di censo, di genere e di cittadinanza. Ciò fa della pubblicità una dimensione illimitata. Nel modello liberale

“l’individuo viene inteso come un soggetto economico, espressione della razionalità del mercato e quindi fondamentalmente visto in opposizione alla sfera politica. Questo approccio fa sì che l’individuo liberale venga concettualizzato come titolare di diritti di una sfera privata che, in quanto assegnata all’ambito degli interessi, risulta sostanzialmente come una sorta di concetto limite, una dimensione insondabile e insindacabile che non può essere fatta oggetto di discussione pubblica, ma va piuttosto rispettata quali che siano gli interessi che essa esprime”[86].

La carenza problematica della prospettiva liberale della sfera pubblica è la mancanza di raggiungere un accordo nella discussione pubblica. Il disaccordo può avere un peso considerevole in essa. ovviare a ciò si sondano i problemi, le questioni generate nei dibattiti pubblici e possibilmente si cerca di evitare il confronto e di conseguire dei ragionevoli compromessi[87].

2. Nel modello repubblicano si presta un’attenzione maggiore alla sfera pubblica, la società agisce riflessivamente su se stessa tramite il potere dell’autogoverno. I processi comunicativi sono considerati come un mezzo importante della formazione e della trasformazione discorsiva dell’opinione dei cittadini. Si elaborano collettivamente gli orientamenti e le interpretazioni comuni del vivere insieme; alla forma liberale dell’individuo autonomo si sostituisce l’idea politica di individuo, che costruisce la propria identità attraverso i processi pubblici di autodefinizione. Nel processo politico è importante acquisire e conservare il potere comunicativo e le virtù civiche; la partecipazione si esercita nella democrazia deliberativa e la dimensione pubblica è una palestra per formare la legittimazione del potere politico.

Nel modello repubblicano della sfera pubblica la comunicazione e il dialogo diventano i mezzi importanti per formare l’identità e la volontà politica dei cittadini, dove l’autochiarificazione non è possibile che sia affrontata individualmente, ma nel contesto sociale.

Le principali carenze della prospettiva repubblicana sono:

a) la moderazione dell’autonomia degli ambiti sistemici della società e prima di tutto del mercato, senza demonizzarlo.

b) la rivitalizzazione della partecipazione democratica, reinstaurando l’autonomia pubblica senza limitare la libertà privata[88].

3.  il modello discorsivo della sfera pubblica, rispetto all’approccio liberale e quello repubblicano, si basa sulla teoria di Habermas, dove il pubblico è inteso come discorso razionale.

“Del modello liberale Habermas mira a conservare il riconoscimento dell’importanza in società complesse del principio della rappresentanza di interessi e della tutela dell’autonomia privata; di quello repubblicano riprende la sottolineatura del momento della sovranità popolare e la dimensione dell’autonomia pubblica”[89].

In questo approccio la sovranità, generata dall’intersezione dei diversi punti di interesse dei cittadini, s’interpreta come un processo, dove la volontà popolare si forma discorsivamente attraverso le sedi democratiche formali. La forma della democrazia deliberativa diventa centrale per la sfera pubblica. Derivando dagli studi della dimensione pragmatica del linguaggio si sviluppa una teoria della comunicazione del pensiero hamerbasiano, dove nell’azione vengono distinti l’agire strumentale e l’agire comunicativo. Quest’ultimo è costituito dalla pragmatica formale  quando la prassi quotidiana della vita e dei mondi condivisi intersoggettivamente mirano all’agire orientato all’intesa; in essa la legittimazione politica deriva dal potere comunicativo, basato sulla forza argomentativa della comunicazione. Con ciò Habermas si distacca dalla tradizione carente del marxismo e intende l’agire comunicativo come la rivoluzione permanente e quotidiana[90].

Egli distingue i concetti del sistema e del mondo vitale, dove il primo è interpretato come l’economia e l’apparato amministrativo; mentre, il secondo comprende gli ambiti integrati dell’agire comunicativo, dove:

“la razionalizzazione comunicativa non è soltanto uno strumento per resistere alla “colonizzazione” da parte degli ambiti della società integrati sistematicamente, ma può anche svilupparsi autonomamente verso forme di vita più libere, sottratte sia all’autorità del potere economico o politico che a quella della tradizione”[91].

Nel pensiero habermasiano, dove il centro (parlamento, sistema giudiziario, governi, apparati amministrativi e partiti) e la periferia esterna (lobbies, associazioni, gruppi professionali e culturali, circoli, chiese, associazioni filantropiche, organizzazioni dei consumatori, tutela dell’ambiente, ecc) sono distinti, la società civile rappresenta l’infrastruttura della sfera pubblica e il processo politico va dalla periferia al centro. Nel primo si delineano e si formano i problemi; invece, nel secondo si elaborano decisioni formali per trovare e rimandare le soluzioni per la periferia. Per i canali di questo processo esiste la metafora delle “chiuse idrauliche” dello stesso pensiero del filosofo tedesco.

Esistono tre situazioni della sfera pubblica nella tradizione habermasiana:

a) la sfera pubblica effimera, con le comunicazioni informali ed episodiche nei caffè e per strada;

b) la sfera pubblica messa fisicamente in scena (o organizzata), la comunicazione del teatro, delle riunioni del partito, dei concerti e delle manifestazioni religiose;

c) la sfera pubblica astratta, realizzata dai mass media nello spazio pubblico de localizzato e singolarizzato.

Nel modello discorsivo della sfera pubblica le esperienze vissute della sfera privata si amplificano nella società civile e, attraverso la comunicazione, dalla periferia esterna arriva fino al centro del sistema per poi essere rimandati indietro nella forma delle soluzione, trovata nell’ambito delle competenze istituzionali.

La sfera pubblica habermasiana può essere autonoma o manipolata. Nel primo caso essa consiste in un consenso verificato discorsivamente, la seconda – da un potere generato amministrativamente.

“la sfera pubblica non è pensabile come istituzione né tanto meno come organizzazione; essa non è, di per sé, struttura normativa che prevede il diversificarsi di competenze e di ruoli, regole di appartenenza, ecc. Neppure rappresenta un sistema: se infatti consente differenziazioni interne, permeabili e mobili. Piuttosto potremmo definire la sfera pubblica come una rete per comunicare informazioni e prese di posizione, insomma opinioni. […] Così come l’insieme del mondo della vita, anche la sfera pubblica si riproduce attraverso l’agire comunicativo (dove basta padroneggiare un linguaggio naturale) e viene a dipendere dalla generale comprensibilità della prassi comunicativa quotidiana”[92].

Dopo aver esposto i lineamenti della sfera pubblica, in questa luce la comunicazione pubblica acquisisce una funzione di far interagire lo Stato e i cittadini, attori pubblici e privati (dell’area non profit) per avviare il processo della crescita civile e sociale. In essa diversi attori confrontano i punti di vista e valori tra di loro per concorrere all’obiettivo comune e realizzare l’interesse della collettività.

La comunicazione pubblica si articola nei soggetti, che la attivano, negli oggetti di cui si occupa e nelle finalità che si pone.

I soggetti della comunicazione pubblica svolgono:

a) la comunicazione dell’istituzione pubblica, svolta dall’amministrazione pubblica nella forma della comunicazione interna tra i suoi enti, nella forma della comunicazione esterna verso i cittadini singoli/associati e nella forma della comunicazione esterna verso i mass media.

Da parte sua la comunicazione dell’istituzione pubblica si articola in cinque dimensioni.

–          La comunicazione normativa, che è la base della comunicazione pubblica e comprende la scrittura delle disposizioni normative, la loro pubblicazione e semplificazione per essere compresi dai cittadini comuni.

–          La comunicazione delle attività istituzionali, attraverso la quale s’illustra l’attività delle istituzioni statali e delle amministrazioni, come per esempio la comunicazione del Governo:

“Questo tipo di comunicazione dovrebbe essere cosa diversa dagli stili e dai linguaggi della comunicazione politica, in quanto suo obbiettivo dovrebbe essere dare conto ai cittadini dell’azione del Governo e renderli partecipi delle decisioni che vengono prese e dei significati che lo muovono”[93].

–          La comunicazione di pubblica utilità, come la dimensione del “servizio”nel facilitare al cittadino sia il rapportarsi con la pubblica amministrazione sia l’utilizzo dei servizi pubblici (la segnaletica chiara, le guide ai servizi, i dépliant, i numeri verdi, i siti  internet, il televideo, ecc).

–          La comunicazione per la promozione di immagine, avente carattere affine alla comunicazione di mercato. Lo Stato e le amministrazioni pubbliche lo usano per suscitare il consenso nei confronti del proprio operato.

–          La comunicazione sociale, la quale si attua per sensibilizzare l’opinione pubblica  da parte dei soggetti pubblici(p. es. campagne per la prevenzione della diffusione dell’AIDS e della tossicodipendenza).

b) la comunicazione di solidarietà sociale, promossa dai soggetti privati dell’area non profit per sensibilizzare l’opinione pubblica sui temi di particolare interesse sociale a beneficio della collettività[94].

L’attivazione degli spazi di comunicazione può comportare non solo la crescita del processo deliberativo, ma anche l’aumento della cultura al servizio del pubblico. Ciò dovrebbe influenzare l’incremento della responsabilità dell’amministrazione nei confronti dei cittadini nelle democrazie contemporanee.

3.3 Comunicazione pubblica in Georgia

Dopo il colpo di stato degli anni 1991-1993 in Georgia si nota la drastica divisione tra la sfera politica e la società. La tendenza sempre crescente a questo allontanamento si spiega con il fatto che, che i golpisti sono stati fortemente contrastati dalla maggior parte del popolo, cui è stato tolto il governo, democraticamente e legittimamente eletto. Da allora in poi non è stato possibile restaurare quel rapporto, quale era precedentemente, nel breve periodo tra l’età sovietica il colpo di stato. Ciò ha contribuito alla ”elitizzazione” della classe politica dei golpisti, la quale cercava di rafforzare la propria condizione dentro il paese. Diversi rappresentanti del governo legittimo, invece, dovettero andare esuli in Occidente.

Durante il periodo sovietico lo spazio pubblico rappresentava l’arena dove si diffondeva unilateralmente l’ideologia, il sapere e l’opinione del partito comunista, il quale aveva il monopolio sull’informazione divulgata. La critica era pericolosa e se nel periodo staliniano poteva costare la vita, il carattere repressivo non è cambiato nemmeno dopo.

A partire dagli anni settanta del ventesimo secolo, quando il movimento indipendentista iniziò di nuovo ad attivarsi, cominciarono a nascere alcuni gruppi per la difesa dei diritti umani. Sulla base dell’Accordo di Helsinki del 1975 (Final Act of the Conference on Security and Cooperation in Europe), nello stesso anno, e per la prima volta nell’ambito dell’Impero sovietico, fu fondato un gruppo in Georgia che nel 1976 fu denominato prima “Gruppo di Helsinki” e poi divenne “Unione di Helsinki”. In quel periodo pericoloso gli stessi membri del gruppo raccolsero diversi materiali sulla corruzione, sulle varie violazioni dei diritti umani, ed anche i materiali sui dissidenti, le traduzioni e le opere degli scrittori vietati dal governo bolscevico. Gli attivisti che diventarono decisivi negli anni successivi, rischiarono la propria vita e la carriera al servizio della società e per questo più di una volta furono incarcerati, torturati, esiliati nei gulag e nelle cliniche psicologiche, lontano dalla propria zona di azione.

Il movimento indipendentista raggiunse l’apice della sua attività a cavallo degli tra gli anni ’80 e ’90 del secolo scorso, e la sua conseguenza fu  l’indipendenza della Georgia, unitamente allo smantellamento del sistema sovietico e all’indebolimento temporaneo della nomenclatura comunista nel paese (fino alla sua rivincita con l’appoggio delle amministrazioni delle superpotenze di allora attraverso il colpo di stato del 1991-1993). Le elezioni democratiche e pluripartitiche hanno dato inizio anche al pluralismo dell’informazione e  delle opinioni nei dibattiti all’interno della società. Ovviamente era necessaria anche una maturazione qualitativa e professionale degli attori di questi settori, ma l’anelito alla libertà della parola già allora otteneva i primi risultati positivi.

Bisogna sottolineare anche il fatto, che l’alleanza “Tavola rotonda – Georgia libera” rappresentava la principale forza politica del movimento indipendentista: al suo interno la deliberazione era molto accesa per la molteplicità delle opinioni presenti. E’ opportuno dire, che l’alleanza, composta da sette gruppi e partiti (Unione di Helsinki della Georgia, Società georgiana di S. Ilia il giusto, Unione dei tradizionalisti della Georgia, Fronte nazionale – unione radicale della Georgia,  Unione nazional-liberale della Georgia, Società georgiana di Merab Kostava, Partito nazional-cristiano della Georgia), non era costituito secondo i modelli occidentali dei partiti politici, rigidamente strutturati, ma aveva il forte carattere popolare. A differenza del partito comunista, che era munito di enormi risorse finanziarie, informative, partitiche, politiche e che godeva dell’apporto delle  forze dell’ordine, l’alleanza “Tavola rotonda – Georgia libera” si basava principalmente sulla spontaneità dell’azione popolare. Ciò contribuì alla sua vittoria sia nelle elezioni del 1990 sia nel referendum del marzo del 1991.

Il colpo di stato degli anni 1991-1993 ha causato un drastico cambiamento nella vita politica, sociale, economica e culturale del paese. I golpisti, formati dalle forze comuniste, hanno creato la classe politica neocomunista, che perseguitava severamente le massicce manifestazioni del popolo per la democrazia, la legittimità e i diritti umani in tutto il paese. Le redazioni dei principali giornali erano sotto pressione e le vite stesse dei suoi membri erano in pericolo; la televisione eseguiva gli interessi del governo e anziché avere carattere fortemente pubblico, diventò più filogovernativo; a ciò si aggiunge che emittenti radiotelevisive le private erano ancora poche ed hanno cominciato a moltiplicarsi soltanto alla fine degli anni novanta del secolo scorso.

Dopo la cosiddetta “Rivoluzione delle rose” nel 2003 gli stessi sostenitori del governo di Saakashvili, che sostanzialmente è erede del governo golpista di Shevardnadze, affermano l’indebolimento della democrazia in Georgia, il che è provato dalla diminuzione del pluralismo nei media e nelle attività del terzo settore. Le riforme economiche, amministrative e nell’ambito dell’istruzione hanno rafforzato lo Stato, ma non hanno migliorato la situazione della gente, del settore pubblico e della società civile.

A causa dei problemi economici e della limitatezza del mercato nell’ambito dei media televisivi, le aziende private di telecomunicazione, che si collocano tra la sfera pubblica e la sfera politica, spesso sono maggiormente orientati verso i dibattiti e le dispute politiche, piuttosto che verso i bisogni della società.

In realtà è opinione di molti che il “giornalismo civile” non debba essere animato soltanto da ragioni d’interesse economico o professionale, ma anche da chiari principi etici che muovano l’informazione a promuovere determinati valori nell’ambito della società. A questo scopo, le organizzazioni non governative si affiancano spesso ai media per realizzare una comunicazione sociale più attenta alle questioni di interesse pubblico, come, per esempio, il problema dello schiavismo, l’uso delle droghe, i diritti delle donne, ecc.

Nonostante il suo ruolo rilevante, comunque la stampa non è priva di carenze. L’informazione televisiva è preponderante rispetto alla stampa cartacea, ma questa potrebbe avere, invece, un ruolo più importante se diventasse la fonte essenziale dell’informazione operativa (testi scritti delle dichiarazioni e dei dibattiti politici, novità normative, dati statistici, etc.), e se si desse maggior peso alla professionalità e all’etica giornalistica

Rispetto agli anni passati si sta sviluppando la comunicazione istituzionale, la quale mira soprattutto a promuovere i risultati ottenuti sia a livello locale sia a livello internazionale. Sono stati creati appositamente dei video promo per le compagnie di telecomunicazione come BBC, CNN al fine di attirare gli investimenti stranieri verso la Georgia.  I materiali sono pubblicati sul sito del governo attuale della Georgia[95].

In Georgia ha un valore importante la diffusione dei nuovi media, come internet, che diventa sempre di più una risorsa principale per le informazioni oggettive. Lo spazio virtuale dei forum crea un terreno assai fertile per le discussioni pubbliche nella società georgiana. La difficoltà di esercitare un potere di controllo sulla comunicazione via internet è un punto di forza della Rete e pertanto ne fa uno strumento rilevante per lo sviluppo della sfera pubblica, nella sua piena autonomia. Purtroppo, nonostante l’alta fruibilità di internet, che ormai può essere considerato uno strumento popolare anche per le classi sociali meno agiate, non sempre l’accessibilità può essere garantita a tutti, soprattutto nelle regioni periferiche del Paese.

Bisogna sottolineare, che internet diventa quasi l’unico mezzo democratico e accessibile che il governo legittimo in esilio può utilizzare per essere in contatto con la popolazione georgiana, mettendo a disposizione materiali, documenti, ricerche, dichiarazioni di importanza storica, che spesso non trovano diffusione in Georgia, oppure subiscono manipolazioni. Con le proprie modeste risorse i membri del governo in esilio organizzano gli spazi virtuali per incoraggiare discussioni su argomenti di interesse pubblico[96]; a tal fine usano spesso canali, blog e reti sociali, come WordPress,  Facebook, Youtube, Twitter, ecc.

Conclusione

La modernizzazione forzata della società georgiana da parte del regime sovietico in realtà fu artificiale, e la conseguenza fu la deviazione dalla via di sviluppo naturale e peculiare per il nostro Paese, senza la possibilità di condividere gli elementi dall’esperienza occidentale. L’isolamento operato dal sistema totalitario bolscevico fu peggiore e più pesante dello stesso distacco dall’Occidente causato dall’accerchiamento della Georgia da parte degli imperi orientali (Ottomani, Persia) nei XV-XVIII secoli. In questo enorme vuoto delle relazioni interpersonali, nella condizione di drastica riduzione del rapporto di fiducia tra le persone, nel terrore statale applicato sulla popolazione, la società diventò sì atomizzata, ma priva di ogni agire comunicativo e di una propria sfera pubblica.

Oggi, in un momento in cui la società georgiana sta cercando con fatica la via d’uscita che la separi definitivamente dall’eredità sovietica, bisogna tenere conto dei migliori risultati ottenuti non solo in Occidente, ma anche in Oriente, studiandoli con attenzione e competenza. In questo lavoro mi sono limitato a considerare le elaborazioni di questo tema, prodotte nell’Occidente post-industriale. Lo sviluppo della sfera pubblica secondo il pensiero habermasiano e la sua teoria dell’agire comunicativo possono essere di una importanza fondamentale anche per rielaborare un modello di “democratizzazione georgiana”. Questa può essere la soluzione per liberare il Paese dall’eredità bolscevica e per individuare un meccanismo che lo difenda dai vortici della globalizzazione, ugualmente pericoloso per la piccola Georgia e per la sua identità. Non è sufficiente, pertanto, che la democrazia si fondi sui valori civili e sociali, ma essa deve basarsi sulla democrazia deliberativa e sui principi procedurali in modo che siano sintetizzabili con i concetti nazionali.

In una società piccola come quella georgiana, in epoca contemporanea si è dimostrato che la tendenza alla divisione è letale. Il successo indiscusso del movimento indipendentista georgiano negli anni ‘80 e soprattutto all’inizio degli anni ‘90 del XX secolo fu causato dal suo carattere popolare. Il gruppo che conduceva questo movimento, contrastava con ogni sforzo l’occidentalizzazione politica del Paese, ma senza negare il pluripartitismo. Infatti, le elezioni del 1990 in Georgia sono state il primo esempio di pluripartitismo democratico che ha messo fine all’autoritarismo del partito comunista. Quale fu l’origine di questo paradosso? Lo sviluppo della cultura dei partiti politici, che è l’erede secolarizzato della tradizione dei grandi ordini monastici medievali europei, implicherebbe l’indebolimento e la disgregazione del movimento indipendentista contro l’imperialismo sovietico, favorito dal Cremlino per mantenere il potere nel paese e in tutta la regione del Caucaso.

E’ interessante notare che nel caso georgiano proprio il carattere popolare di un vasto movimento politico ha causato la generazione e lo sviluppo della sfera pubblica in Georgia. Per esempio, le attività della principale istituzione di quegli anni, “La società di Ilia il Giusto”, che conserva la sua legalità anche dopo il colpo di stato del 1991-1993 e della cosiddetta “Rivoluzione delle rose” nel 2003, fu una delle organizzazioni fondamentali per il blocco politico “Tavola rotonda – Georgia libera”, che rappresentava il suo conseguente sviluppo assembleare e dialettico. Purtroppo, però, questa cultura che si generava con l’indipendenza della Georgia, fu drasticamente soffocata dagli eventi politici organizzati dall’estero ed eseguiti dalle forze reazionarie presenti all’interno del Paese. Tali avvenimenti interruppero fino ad oggi il percorso verso lo sviluppo intrapreso dalla Georgia.

Nella condizione attuale, dominata del regime autoritario di Saakashvili e, in generale, essendo ancora assorbiti dall’eredità neocomunista, quando i mass media sono condizionati dalla classe politica anzichè rappresentare gli interessi della società, fungendo da mediatori tra la sfera politica e la sfera pubblica, allora l’utilizzo degli strumenti e dei metodi innovativi della comunicazione pubblica acquista un ruolo fondamentale per attivare la dimensione pubblica. L’individualizzazione liberale potrebbe essere molto pericolosa entro un regime autoritario, in quanto impedisce a quest’ultimo di esercitare la propria libertà dell’azione, facilitata, invece, dalla passività dei cittadini. Rafforzare e far coincidere l’idea di nazione con i principi civili della società, contribuisce, invece, al risanamento la sfera pubblica, soprattutto se tale sintesi verrà ampliata alla luce dell’agire comunicativo habermasiano e possibilmente diffondendo la comune cultura del dialogo e dell’intesa. Bisogna favorire, quindi, la predisposizione alla comunicazione della mentalità, e per fare ciò non saranno necessarie, inizialmente, grandi risorse materiali, ma solo un gruppo di persone coscienti, determinate, responsabili, competenti, dotate di profondi valori civili, morali e nazionali, che amino la loro nazione, la rispettino che desiderino migliorano l’ambiente in cui vivono.

Nel procedimento di riattivazione della sfera pubblica e del movimento nazionale si dovrà contrastare il controllo da parte dell’amministrazione centrale, la quale, essendo composta da neogolpisti, anziché sviluppare la democrazia attraverso i principi civili e nazionali, tende a rafforzare il proprio potere e la propria influenza. Questo stato di cose determina la scissione tra la sfera pubblica e la sfera politica, con conseguenze tragiche per la nazione georgiana, perché questo divario crescente provoca l’assenza dello stato nella società georgiana e l’allontanamento dell’idea di stato al servizio degli interessi del popolo.

In questa difficile situazione, l’utilizzo della rete internet, la più importante risorsa democratica a disposizione della società, diventa un veicolo efficace non solo per diffondere l’informazione, ma anche per agire attraverso di essa cercando di coltivare una sfera pubblica attiva in Georgia. Secondo il mio punto di vista, sarà fondamentale, pertanto, l’organizzazione di un gruppo di giovani esperti in comunicazione che alimenti in modo spontaneo dibattiti, analisi, discussioni, suggestioni sulle problematiche di carattere nazionale e civile, all’interno dei vari strati che compongono la società georgiana. Una volta ripresi, saranno pubblicati in diversi reti sociali dell’internet, nei blog, nei forum, etc., come brevi video per testimoniare, maturare, attivare l’opinione pubblica. In tal modo si darà voce democraticamente alla collettività. Sarà necessario, però, che le idee non rimangano a livello affermativo, ma che le discussioni abbiano carattere interattivo e che siano rivolte al coordinamento delle opinioni tra di loro, per generare le basi della propria legittimazione e contribuire alla creazione di solide basi per un’adeguata dimensione amministrativa e normativa. Parallelamente, questa procedura svilupperà i principi di e-democracy, la democrazia digitale, basandosi sull’esercizio diretto della democrazia deliberativa attraverso i mezzi tecnologici.

Tale ricerca necessiterà sicuramente di ulteriori approfondimenti e di un’attenta valutazione delle peculiarità della realtà georgiana, ma lo studio finora compiuto permette di porre l’accento sulla necessità di avvalersi delle utilità e dei benefici offerti dalla rete e dai moderni mezzi di distribuzione dell’informazione, nell’ambito della comunicazione pubblica

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Смирнов Н. – Политика России на Кавказе в XVI-XIX веках, M, 1958 (Smirnov N – La politica della Russia in Caucaso nei XVI-XIX secoli, Mosca, 1958)


[1] Смирнов Н. – Политика России на Кавказе в XVI-XIX веках, M, 1958, стр.171 (Smirnov N – La politica della Russia in Caucaso nei XVI-XIX secoli, Mosca, 1958, P. 171); Фадеев А. В.-Россия в системе международных отношении 1815-1849 г.г. M, 1961, стр. 33 (Fadeev A.V.-La Russia nel sistema delle relazioni internazionali tra 1815-1849, Mosca, 1961)

[2] Nikita Petrovich Panin (1770-1837) famoso diplomatico russo, vice-canceliere dello stato e ministro degli affari interni dell’Impero Russo

[3] ი. კვესელავა – საქართველოს ისტორიის ქრონიკები (1970-1990), თბ, 2004, gv. 41 (I. Kveselava- Cronache storiche della Georgia (1970 –1990), Tbilisi, 2004, p. 41)

[4] ი. ანთელავა, მ. გაფრინდაშვილი, მ. ვაჩნაძე, გ. მელიქიშვილი, რ. მეტრეველი – საქართველოს            ისტორია, თბ, 1996, გვ. 164 (I. Antelava, M. Gaprindashvili, M. Vachnadze, G. Melikishvili, R. Metreveli – Storia della Georgia, Tbilisi, 1996, p. 164)

[5] Nella storiografia georgiana esistono diverse periodizzazioni storiche del movimento indipendentista georgiano. Nella  sua opera, ს. მოსიძე, ეროვნულ-გამათავისუფლებელი მოძრაობა საქართველოში, გაზ. ერი, 1992, 15-21 მაისი; 26 მაისი; 24-30 ივნისი (Il movimento nazional-liberatorio nella Georgia, la rivista Eri, 1992,  maggio 15-21; maggio 26; giugno 24-30) S. Mosidze la divideva in otto tappe; M. Vachnadze e V. Guruli in dieci- მ. ვაჩნაძე, ვ. გურული, საქართველოს ახალი და უახლესი ისტორიის საკითხები, თბ, 1998, გვ. 20-27 (Le questioni della storia moderna e contemporanea della Georgia, Tbilisi, 1998, p.p. 20-27);     Invece noi aderiamo alla periodizzazione, composta da sette fasi I. (1801-1860), II. (1861-1990), III. (1900- 1917), IV. (1918-1921), V. (1921-1925), VI. (1925-1985), VII. (1985-1991), fornita da I. Kveselava, Ibid, p.p. 45-71

[6] I. Antelava, M. Gaprindashvili, M. Vachnadze, G. Melikishvili, R. Metreveli-Ibid, pg. 260

[7] Video testimonianze del Primo ministro del governo legittimo della Georgia in esilio, Bessarion Gugushvili:

http://www.youtube.com/watch?v=gxNLZeufnDM

http://www.youtube.com/watch?v=z–aVMzAOrM

[8] ი. კვესელავა – დასახ. ნაშრომი, gv. 156 (I. Kveselava- Cronache storiche…, p. 156)

[9] dall’archivio del sito per il progetto della presidenza americana:  http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=19919

[10] Briefing on Current Situation in Georgia and Implications for U.S. Policy Commission on Security and Cooperation    in Europe, Washington, DC, Monday, October 25, 1993,

http://www.csce.gov/index.cfm?Fuseaction=ContentRecords.ViewDetail&ContentRecord_id=147&Region_id=3&Issue_id=0&ContentType=B&CFID=636680&CFTOKEN=64460579

[11] ი. კვესელავა – დასახ. ნაშრომი, გვ. 151 (I. Kveselava-Cronache storiche…, p.151)

[12] Diamond L.,  “Towards Democratic Consolidation”, in Journal of Democracy, v.5,  n.3, 1996, pp. 4-18.

[13]
მ. მუსხელიშვილი – სამოქალაქო საზოგადოება: შედარებითი ანალიზი, თბილისი, 2006, გვ. 11 (M. Muskhelishvili – La società civile: l’analisi comparativa, Tbilisi, 2006), p.11

[14] Bobbio, N., Stato, governo, società: per una teoria generale della politica, Torino, Einaudi, 1985, p. 35

[15] Debora Spini, La società civile postnazionale, Meltemi editore, Roma, 2006, p. 19

[16] Ibid, p. 20

[17] Ibid, p. 26

[18] Ibid, p. 26

[19] Ibid, p. 31

[20] Smith, A. 1759, The Theory of Moral Sentiments; nuova ed. 1976, Oxford, Clarendon Press, pp. 34-35

[21] Debora Spiniibid, p. 34

[22] Ibid, p. 51

[23] Ibid, p. 41

[24] Ibid, p. 44

[25] Ibid, p. 44-45

[26] Ibid, p. 49

[27] Ibid, p. 51

[28] Gramsci, A. – Quaderni dal Carcere, Torino, Einaudi, 1975, p. 662

[29] Debora SpiniLa società civile… p. 48

[30] მ. მუსხელიშვილი – სამოქალაქო საზოგადოება…., გვ.20-23  (M. Muskhelishvili – La società civile …. pp.     20-23)

[31] Ibid, p. 73

[32] H.  Schnädelbach – Hegel, Il Mulino, Bologna, 2002, pg. 129-130

[33] მ. მუსხელიშვილი – სამოქალაქო საზოგადოება…., გვ. 80 (M. Muskhelishvili – La società civile …., p. 80)

[34] Ibid, p. 81

[35] Ibid, pp. 82-83

[36] I. Antelava, M. Gaprindashvili, M. Vachnadze, G. Melikishvili, R. Metreveli – Storia della…., pg. 96

[37] ივ. ჯავახიშვილი – თხზულებანი, ტ. 2, თბილისი, 1983, გვ. 224-229 (I. Javakhishvili – Opere, Vol. 2, Tbilisi, 1983, pp. 224-229)

[38] I. Antelava, M. Gaprindashvili, M. Vachnadze, G. Melikishvili, R. Metreveli – Storia della…., pg. 202

[39] ა. ჯორჯაძე – „სამშობლო და მამულიშვილობა“, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 1990, გვ. 37 (Jorjadze A. – Patria e patriottismo, Edizione Università statale di Tbilisi, Tbilisi, 1990, p. 37)

[40]
Ibid, pp. 57-59

[41] Ibid, p. 73

[42] Ibid, p. 95

[43] I. Antelava, M. Gaprindashvili, M. Vachnadze, G. Melikishvili, R. Metreveli – Storia della…., pp. 293-294

[44] ი. კვესელავა – საქართველოს …. გვ. 79 (I. Kveselava- Cronache storiche… pg. 79)

[45] ი. კვესელავა – საქართველოს …. გვ. 272-273 (I. Kveselava- Cronache storiche… pp. 272-273)

[46]
გაზ. „საქართველოს რესპუბლიკა“. – 1999. – 29 იანვარი. – N24 (3065). გვ. 1,2  (Repubblica della Georgia,                1999, 29 novembre, N24 (3065), pp. 1-2

[47] Shannon C. E. e Weaver W. – La teoria matematica della comunicazione, ETAS Kompass, Milano, 1971

[48]
Watzlawick, Beavin e Jackson – Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi, delle     patologie e dei paradossi. Astrolabio, Roma 1971, p. 47

[49] Messeri Andrea – Ricostruire la società, I. Ragione pubblica e comunicazione, FrancoAngeli, 2003, p. 175

[50] Barnett W. Pearce – Comunicazione e condizione umana, FrancoAngeli, Milano, 1993, p. 158

[51]
Ivi, p. 175

[52] Ivi, p. 176

[53] Ivi, p. 177

[54] Ivi, p. 178

[55] Ceri Paolo – Verso l’amministrazione pubblica dei cittadini-uttenti, in Catanzaro, Ceri, 1995, p. 73

[56] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica e cultura del servizio, Carocci editore, 2001, p. 19

[57] Messeri Andrea – Ricostruire la società…, p. 179

[59] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica e cultura del servizio, Carocci editore, 2001, p. 20

[60] Fiorentini Giorgio – Amministrazione pubblica e cittadino, Le relazioni di scambio, Egea, Milano, 1990, pp. 172-173

[61]
Ivi, p. 173

[62] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica …., p. 40

[63] Ivi, p. 40

[64] Ivi, p. 26

[65] Mancini Paolo – Manuale di comunicazione pubblica, Laterza, Roma – Bari, 1996. p. 87

[66] Messeri Andrea – Ricostruire la società… p. 180

[67] Ibid, p. 180

[68] Ibid, p. 181

[69] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica …., p. 38

[70] Mazzoleni Gianpietro – La comunicazione politica, il Mulino, Bologna, 1998, p. 34

[71] Rovinetti Alessandro – L’informazione e la città: nuove strategie di comunicazione istituzionale, Angeli, Milano, 1992, p. 42

[72] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica …., p. 24

[73] Mancini Paolo – Manuale di comunicazione… p. 39

[74] Giampaolo Fabris – La pubblicità. Teorie e prassi, Angeli, Milano, 19922, p. 590

[75] Gadotti Giovanna – Pubblicità sociale. Lineamenti ed esperienze, Angeli, Milano, 1993, p.34

[76] Ibid, p. 178

[77] Messeri Andrea – Ricostruire la società… p. 183

[78] Ibid, p. 183

[79] Ibid, p. 183

[80] Ibid, p. 184

[81] Arendt Hanna – Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano, 2001, p. 24

[82] Privitera Walter – Sfera pubblica e democratizzazione, Editori Laterza, 2001, p. 14

[83] Dahl R. A.– La democrazia e i suoi critici, Editori Riuniti, Roma, 1997, p. 38

[84] Privitera Walter – Sfera pubblica e …., p. 41

[85] Ibid, p. 45

[86] Ibid, p. 57

[87] Ackerman B. – Why Dialogue?, in “The Journal of Philosophy”, LXXXVI, 1. P. 19

[88] Privitera Walter – Sfera pubblica e …., pp. 67-68

[89] Ibid, p. 83

[90] Habermas J.-Sovranità popolare come procedura. Un concetto normativo di sfera pubblica, in Id, Morale diritto politica, Einaudi, Torino, 1992, p. 82

[91] Privitera Walter – Sfera pubblica e …., pp. 80

[92] Habermas J.-Fatti e norme. Contributi ad una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e associati, Milano, 1996, p. 427

[93] Faccioli Franca – Comunicazione pubblica e …, p. 48

[94] Ibid, p. 57

[96] Uno di questi era il portale di www.mamuli.net

Konstantin Vekua – Identità nazionale e la comunicazione pubblica (formato PDF)

© კონსტანტინე ვეკუა, 2010 წელი
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Konstantin Vekua – La dimensione Politica dell’Areopagitismo: analisi filosofico-politica sulle opere dello Pseudo-Dionigi Areopagita.

Posted: ივნისი 29, 2010 in Philosophy
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Sommario

Introduzione

Capitolo I: L’Areopagitismo

I. 1  Il pensiero areopagitico

I. 2 La questione dell’identità dello Pseudo-Dionigi

Capitolo II: La dimensione politica dell’Areopagitismo

Bibliografia


Introduzione
Duranqi (Dur-An-Qi), l’unione tra il cielo e la terra. Così gli antichi Sumeri chiamavano la grande città di Babilonia; e non solo: ogni grande città-stato dell’antico paese dei “Testanera” aveva la stessa definizione.

Cosa può voler dire questo?

Ancora una volta, è evidente come nel pensiero delle antiche civiltà l’ordine celeste e quello terrestre erano collegati l’uno all’altro molto prima che la cultura politica in senso moderno nascesse nella Grecia classica[1]. Anche la remota civiltà egiziana conobbe tale concetto dell’armonia cosmica con la simbologia della dea-Maat[2]. Infatti, per  l’uomo dell’antichità la realtà oggettiva rappresentava una grande unità e lui stesso era parte organica di questo ordine cosmico. In questo concetto risiedono le origini sacrali del cosmopolitismo.

Dopo 6 000 anni di storia, quando l’umanità sente ancora più fortemente la situazione critica della natura per il suo smisurato atteggiamento verso di essa e verso il prossimo, ci viene in mente quanto sana era la comprensione del cosmo nella percezione dell’uomo delle antiche civiltà sia nel senso spirituale, che in quello fisico.

Uno dei più grandi studiosi di Estetica, Aleksej Losev, definiva l’idea come tutto ciò che può essere detto su qualche oggetto[3]. L’importanza dell’idea può essere straordinario perché il procedimento positivo o negativo dell’attività dell’uomo maggiormente dipende da un’immagine sbagliata o chiara che uno ha su di essa (del saperlo, del vederlo)[4]. Con questo non intendiamo restaurare il passato, ma capire meglio e prendere in considerazione alcuni aspetti fondamentali, che mostrano di essere rilevanti ancora oggi.

L’idea di Stato come forma e struttura di origine divina nasce con le antiche civiltà orientali (Egitto, Sumer, India, Persia, la cui prosecuzione è stato il pensiero politico prima nel Pitagorismo e Platonismo e poi in quello del Neoplatonismo) quando lo stesso concetto della polis (il risultato delle azioni politiche e la dimensione dell’agire umano) lo abbiamo a partire dai sofisti: Protagora, Trasimaco, Crizia[5]; qui trae le sue origini la cultura politica contemporanea dell’Occidente.

Quando leggiamo i manuali o i libri della filosofia, pochi cenni sono fatti concretamente riguardo alla dimensione politica del neoplatonismo, o addirittura non se ne fa menzione e lo stesso vale per l’Areopagitismo.

Con questo lavoro si è cercato, quindi, di far questo presente e, nello stesso tempo, si è voluto dare un nostro modesto contributo all’area che ruota intorno all’Areopagitismo.

Lavorando sulla vasta bibliografia disponibile, abbiamo incontrato diversi argomenti concettuali che possono essere oggetto di uno studio autonomo. Seguendo una direzione precisa per arrivare fino al valore politico del pensiero Areopagitico, abbiamo dovuto generalizzare la grande quantità di materiali. A tale scopo, abbiamo riordinato tutto ciò dando una sequenza cronologica al quadro generale (costituzione dell’Areopagitica), non facilmente rintracciabile negli studi sul tema, completando con il materiale filologico e storico-filosofico delle ricerche degli studiosi della scuola areopagitica georgiana e dell’area post-sovietica, che sono meno conosciuti e meno accessibili in Europa Occidentale per motivi che illustreremo nelle pagine seguenti.

Capitolo I.

L’Areopagitismo

L’Areopagitismo, che trae le sue origini filosofiche dalle migliori tradizioni del pensiero dell’antichità, è uno dei più grandi sistemi teologici del mondo cristiano. Anche ai giorni nostri è d’importanza fondamentale la parte angelologica del Corpus Areopagiticum. A partire dal VI secolo,  insieme alle opere neoplatoniche, ha avuto una grossa influenza sia in Occidente (Europa Occidentale, Orientale), sia in Oriente (culture semitiche, movimento dei sufi).

Il Corpus Areopagitico è costituito dalle opere che sono pervenute fino a noi:

“Gerarchia celeste”

“Gerarchia ecclesiastica”

“Nomi divini”

“Teologia mistica”

“Lettere”

Non sono ancora stati trovati, invece, i testi delle altre opere, di cui fa cenno lo Pseudo-Dionigi Areopagita nei suoi scritti. Essi sono:

“Istituzioni teologiche”

“Teologia simbolica”

“Sull’anima”

“Sul giusto giudizio di Dio”

“Le cose intelligibili e le cose dei sensi”

e forse

“Inni divini”

“Le proprietà e gli ordini angelici”[6].

Le opere sopracitate sono state scritte nell’epoca dell’imperatore bizantino, Giustiniano I e, insieme con gli scritti di Sant’Agostino, hanno fortemente consentito alle idee platoniche di penetrare nella filosofia medievale, sebbene i trattati di Aristotele fossero meglio conosciuti in quest’epoca.

Sull’importanza che il Corpus Dionysianum ha avuto in Occidente può bastare l’esempio di Tommaso d’Aquino, che cita circa 2000 volte i testi pseudodionisiani nelle sue opere. La filosofia e la mistica dello Pseudo-Dionigi Areopagita ha affascinato e ispirato per secoli tali protagonisti del pensiero occidentale, come Scoto Eriugena, i Vittorini, Bernardo e la sua Scuola, Alberto Magno, Dante Alighieri, Bonaventura, Meister Eckhart, Taulero e Ruysbroeck, Gerson e Cusano, i mistici spagnoli fino a Giovanni della Croce, Bérulle e Fénelon[7].

I. 1Il Pensiero Areopagitico

Quando Frederick C. Copleston, nella sua celebre “Storia della Filosofia Medievale”, notava che l’areopagitismo rappresentava un serio problema per i sostenitori della divisione fra teologia e filosofia, aveva assolutamente ragione[8]. Infatti, ripensandoci, è inadeguato chiamarla teologia in senso stretto.

Nella storia ci sono stati duri scontri tra le fazioni estremiste del cristianesimo e del paganesimo, all’alba della nostra era dopo Cristo. In seguito ad essi abbiamo da una parte  il compendio d’importanza storica del pensiero antico, formato come Neoplatonismo[9] e dall’altra parte la grande teologia Cristiana dei secoli II-V (Giuliano, Clemente Alessandrino, Origene, Eusebio di Cesarea, Basilio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa, Girolamo, Agostino).

I principali protagonisti di entrambe le parti maturavano l’idea del superamento di questa crisi, che non raramente lasciava tragiche e sanguinose tracce nelle diverse località dell’impero romano di allora. Per questo c’era bisogno di riorganizzare il sistema di pensiero. Se, però,  i cristiani si mostrarono più aperti a questo problema, il paganesimo proseguì il suo cammino verso l’isolamento. Abbiamo l’ulteriore sviluppo della filosofia con Ammonio Sacca e Plotino, che furono i fondatori del Neoplatonismo, sebbene si considerassero i più rigorosi seguaci della scuola cui appartenevano, cioè l’Accademia dei platonici. Furono essi i primi elaboratori del sistema, dove misero d’accordo il pensiero di Platone con quello aristotelico, integrando la sfera intelligibile con la sfera sensibile. Secondo Porfirio, il discepolo di Plotino che ha continuato la strada del suo maestro, è esclusivamente la filosofia che può rispondere alle problematiche esistenziali dell’uomo e condurlo alla felicità suprema, all’unione con l’Uno. Gli ultimi grandi rappresentanti del movimento, Giamblico e Proclo, intuendo che la filosofia non può svolgere da sola questa funzione, la conciliano alla religione tradizionale (rappresentata dalla mitologia), la teurgia, la quale diventa il sistema più completo dell’antichità in Occidente.

Per i cristiani lo stesso percorso evolutivo si compie prima con Agostino e poi con lo Pseudo-Dionigi Areopagita, il cui Corpus Dionysianum rappresenta la riconciliazione del pensiero pagano con quello cristiano sulla base della Sacra Scrittura. E questo fu una svolta rivoluzionaria per l’intera area culturale del cristianesimo. Così, con la sua maggiore sensibilità per il pensiero del mondo antico, la religione ufficiale dell’impero riuscì a fare ciò che il paganesimo mobilizzato non è riuscito a realizzare, anche se aveva tentato di riprendere la struttura istituzionale della chiesa cristiana. La ragione di questo successo ideologico, intellettuale e spirituale del Cristianesimo sta nel fatto che essa ha intravisto nella filosofia greca i germi della verità, che derivavano dallo stesso Logos, incarnato da Maria Vergine. Per molti secoli questo si dimostrava dai nessi tra l’areopagitismo e la filosofia pagana, che sono stati trovati da diversi studiosi delle opere di Pseudo-Dionigi; e questi legami fanno apparire più chiaramente le relazioni culturali di questi due mondi, interconnessi tra di loro. Per questo motivo, è difficile avere un’immagine chiara e capire il mondo areopagitico, se non ci si rivolge anche al sistema del pensiero neoplatonico. Bisogna considerare che questa connessione è stata così forte, che per tanto tempo gli studiosi identificavano Ieroteo, maestro del Pseudo-Areopagita, con Proclo. Secondo la tradizione (Eusebio di Cesarea, Origene, Plotino, Porfirio), Ammonio Sacca, lo stesso precursore della filosofia religiosa pagana e la guida della scuola platonica ad Alessandria, all’inizio fu il cristiano che alla fine della sua vita abbracciò il paganesimo.

Interi concetti pagani sono stati rielaborati alla luce cristiana da Pseudo-Dionigi. Il concetto dell’Uno, del ritorno all’Uno, dell’ordine gerarchico dell’universo basato sulla demonologia pagana, il metodo apofatico (teologia negativa) e catafatico (teologia affermativa) per raggiungere il supremo Bene, ecc.

Ovviamente, l’originalità dell’Areopagitismo sta nel fatto che con esso abbiamo il superamento di alcuni problemi filosofici, che il neoplatonismo non ha potuto realizzare. Per esempio, l’inserimento della supernaturalità nel metodo catafatico sul mistero di Dio, dove il Perfetto non si conosce con i nomi divini (che è la sfera dell’essere e dell’intelligenza), ma essendo al di la’ di questi limiti, è più grande e ineffabile. La causalità della gerarchia nel pensiero di Pseudo-Dionigi, la quale è la decisione libera di Dio, che non elimina la libertà delle creature intelligenti, ma, viceversa, dota le stesse creature di piena autonomia per raggiungere la perfezione, che consiste nell’unione alla Causa di tutte le cose proprio attraverso la loro libertà, sapienza e operazione, cioè attraverso l’henosis[10].
E’ importante che nell’Areopagitismo sia stata superata la triade procliana anche nel senso della causalità di Dio per tutte le cose, perchè se da Plotino abbiamo l’inizio della riforma nella struttura gerarchica dell’universo (il declassare della Diade di Platone al secondo grado dopo l’Uno e così come al Nous si dà la funzione generatrice delle idee), con Proclo questa riordinazione si completa con la teologia pagana dell’Uno, del Nous e dell’Anima. Invece, nel Cristianesimo, con Agostino prima e con Pseudo-Dionigi poi, si ha l’unificazione di questa triade nella Santa Trinità.

S’intravedono così i paralleli per la trascendenza dell’Uno (neoplatonismo) e di Dio triadico (Areopagitismo), che è la Causa principale della realtà e con lo Pseudo-Dionigi abbiamo la coesistenza armonica della trascendenza di Dio verso il molteplice e della Sua immanenza nell’essere creato. E nonostante che si dia la precedenza alla teologia apofatica rispetto alla teologia catafatica nell’attribuire i nomi divini a Dio, Lui “è senza nome, se considerato nella sua trascendenza, ed ha tutti i nomi, se considerato negli esseri, che derivano da Lui”[11].

Sono interessanti le divergenze e le interrelazioni gerarchiche e esistenziali dell’essere sia tra l’uomo e il mondo angelico, sia tra gli angeli e il Dio Creatore. Per esempio, se l’uomo è un soggetto legato al mondo sensibile e alla materia, l’infinità dell’essere degli angeli, anche se liberi da essa e dalla dimensione spazio-temporale, si differenziano essenzialmente dall’infinità divina (“ch’è assoluta, stabile ed universale nella Sua unità”)[12].

Invece, la distinzione tra la gerarchia celeste e quella ecclesiastica è di carattere sapienziale, operativa e dell’ordine e posizione verso il Dio.

Lo stesso essere, universo creato è diviso in 5 gerarchie:

1. degli angeli;

2. dell’uomo;

3. degli animali;

4. delle piante;

5. degli esseri inanimati

dove tutti gli esseri partecipano all’esistenza dell’universo, ma la Vita comprende gli esseri viventi e la Sapienza appartiene solo agli esseri dotati di ragione e di intelligenza.

E’ di cruciale importanza il problema del male. Secondo i neoplatonici esso non è la causa dell’esistenza dualistica dell’universo e così non ha l’esistenza indipendente, ma rappresenta la mancanza di luce, dell’essere. Questo concetto fu ripreso dallo Pseudo-Dionigi inserendolo nel contesto estetico con il Bello, Bene, Luce, Buono, Vero, Armonia, dove al contrario della mancanza di luce, il Bene “superiore a ogni luce è chiamato anche Luce intellettuale in quanto effusione esuberante che illumina con la sua pienezza ogni intelligenza che vive sopra il mondo, nel mondo e attorno al mondo”. Il Bene, in relazione alla Bellezza e alla luce,
“è celebrato dai sacri autori anche come Bellezza che non si può separare dalla causa che comprende tutti gli esseri (…) essa è causa dell’armonia e dello splendore di tutte le cose come la Luce”[13].

Le problematiche di questi argomenti furono ripresi più tardi da Scoto Eriugena, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, Roberto il Grossatesta (dal punto di vista scientifico).

Significativa è l’idea storica di salvezza dell’uomo nel corpus areopagitico, quando si differenziano due tappe di questo lungo percorso: la gerarchia legale (che non ha le dimensioni solo del Vecchio Testamento, ma è anche la condizione interiore dell’uomo stesso) e la gerarchia ecclesiastica, connessi tra loro e divisi con la venuta e l’incarnazione di Cristo. Alla fine, come per ogni individuo, si raggiunge la redenzione con la vita mirata all’unione con Dio, idea assai antica, che può essere ritrovata, con le sue diverse variazioni, in Oriente (Buddhismo) e nei misteri dell’antichità.

Riassumendo, si può affermare che l’Areopagitismo è stato la più grande introduzione e rielaborazione del sistema neoplatonico (che da parte sua è stata la sintesi ben riuscita delle migliori tradizioni di pensiero nell’antichità) nella versione cristiana all’inizio del Medioevo.

I. 2 – La questione dell’identità dello Pseudo-Dionigi

Uno dei principali problemi dell’Areopagitismo è il mistero sull’identità dell’autore del Corpus Areopagiticum.

Gli studi degli ultimi decenni rivelano che le prime citazioni del Corpus Dionysiacum appartengono al periodo dell’imperatore Giustiniano I. Il primo a citarlo era il patriarca di Antiochia, Severo (il periodo fra 518-528)[14] e poi, poco prima della Conferenza di Costantinopoli, Innocenzo, vescovo di Maronia[15]. L’importanza degli scritti di Pseudo-Dionigi in Occidente crebbe sempre più grazie agli approfondimenti e agli studi che hanno avuto luogo in diversi incontri storici: il sinodo Laterano nel 649, III concilio di Costantinopoli nel 680-681, II concilio di Nicea nel 787. Per questo furono molto significative le prime traduzioni di Ilduino, di Giovanni Scoto Eriugena e le influenze dell’Areopagitismo su Massimo il Confessore. Ciò contribuiva alla loro divulgazione da parte dei rappresentanti istituzionali della Chiesa; diversi papi, come Gregorio Magno, Martino, Paolo I e Adriano,  stabilirono che l’autore del Corpus fosse primo padre della cristianità.

Nonostante i dubbi, emersi all’inizio del medioevo sullo Pseudo-Dionigi, per lungo tempo dominava l’idea, che egli fosse il discepolo convertito da S. Paolo, primo vescovo di Atene. Questo parere trova qualche spazio ed i suoi sostenitori ancor’oggi.

Il primo che ha messo in dubbio l’autenticità degli scritti dello Pseudo-Dionigi, fu il vescovo di Efeso Ipazio, che durante l’incontro di Costantinopoli nel 532 contrastò gli eretici monofisiti severiani, i quali menzionavano le opere dell’Areopagita per difendere la loro dottrina. La parte che appoggiava la dottrina calcedone giustamente chiedeva per quale motivo l’autore così antico e importante non fosse stato studiato per così tanto tempo e la ragione per cui le sue opere non erano mai state citate dagli importanti teologi cristiani, come Atanasio e Cirillo di Alessandria, vissuti prima dell’incontro storico nella capitale dell’impero[16]. A partire da allora, crebbe il numero di dotti che “non mostrarono di credere nell’appartenenza del Corpus all’età apostolica”[17]. E’ importante sottolineare che nei secoli VII-IX le grandi autorità della Chiesa, come Massimo il Confessore e i patriarchi di Costantinopoli, Germano I e Fozio I, hanno dimostrato il carattere diofisita delle opere areopagitiche. Da questo momento in poi, tali opere sono diventate le basi solide del intero mondo cristiano[18].

Sebbene nel periodo rinascimentale i grandi umanisti, come Lorenzo Valla ed Erasmo da Rotterdam, nei loro commenti sul Nuovo Testamento non hanno potuto identificare il vero autore del Corpus, hanno evidenziato, in modo assai esplicito, che il discepolo di S. Paolo e l’autore del Corpus erano persone diverse e che Dionigi “filosofo” e Dionigi “giudice” non potevano essere le stesse persone. Ma prima di loro, il merito della differenziazione va attribuito all’eminente filosofo e teologo francese, Pietro Abelardo (allora monaco benedettino nell’Abbazia di Saint-Denis), che nel 1121 circa, facendo ricerche sul patrone locale e nazionale, ha scoperto tre diversi Dionigi, di cui uno era discepolo di S. Paolo, e il secondo primo vescovo di Parigi, martirizzato nel III secolo. Gli esiti della ricerca furono scandalosi sia per l’epoca, sia per l’Abbazia. Infatti, con la pressione da parte dei monaci corrotti a Saint Denis, questo fu uno dei motivi per cui Abelardo abbandonò il posto molto presto[19].

Tutto questo fraintendimento è stato creato dall’opera di Ilduino, il quale, su richiesta dell’imperatore Luigi I, detto il Pio, scrisse la biografia di San Dionigi, vescovo di Parigi, dove confuse questo santo con il discepolo di S. Paolo, attribuendogli gli scritti di Pseudo-Dionigi Areopagita. Per gettare più luce su tale questione sono molto importanti le opere degli antichi scrittori nell’area cristiana Orientale, dove i metafrasti bizantini e georgiani non ripetono questo errore. Infatti, nelle traduzioni biografiche su questo santo (dei IX-XI secoli), egli è rappresentato come il giudice di Atene e discepolo di San Paolo. Nessuna informazione sulla sua missione in Gallia, nonostante si conoscesse il martire Dionigi di Parigi, primo vescovo di questa città[20]. Fatto sta che l’abate di Saint-Denis, a differenza di Giovanni Scoto Eriugena, non conosceva bene il greco e basandosi sull’esemplare greco, regalatogli dall’imperatore bizantino alla corte franca, commise fatali errori sull’identità dello Pseudo-Dionigi.

Dopo gli studi rinascimentali di grande rilievo per la datazione delle opere areopagitiche ci furono le ricerche parallele di due scienziati dell’Ottocento: H. Koch e J. Stiglmayr[21] i quali, approfondendo i trattati neoplatonici, hanno evidenziato i collegamenti molto forti tra il pensiero neoplatonico e l’universo dionisiano e soprattutto il legame tra gli scritti di Proclo, l’ultimo diadoco dell’Accademia ad Atene e lo Pseudo-Dionigi. Queste somiglianze sono state accertate con il confronto di terminologie, citazioni e con la presenza di dettagli comuni, che possiamo incontrare nelle loro opere (De div. nom. II,9. III,2.). Tutto ciò rinforza l’idea sul legame filosofico-teurgico fra l’autore del Corpus ed il suo maestro Ieroteo, il quale, secondo la deduzione di Salvatore Lilla, con ogni probabilità fu pseudonimo di Proclo[22].

Nel XX secolo abbiamo in Occidente un’intensa continuità negli studi areopagitici. In Europa Occidentale studiosi come J. Stiglmayr, U. Riedinger, R. Roques, E. Honigmann, David Marshall Lang, H. D. Saffrey, M. van Esbroeck, e in Europa Orientale gli scienziati celebri delle scuole bizantinistiche ed Areopagitiche come N. Marr, A. Losev, V. Lossky, Sh. Nutsubidze, K. Kekelidze, I. Lolashvili, D. Sumbadze, hanno rielaborato diverse considerazioni sull’identità dell’autore del Corpus Dionysiaco (oppure hanno fatto studi teologici molto importanti sul suo pensiero), dei quali la maggior parte si unisce attorno alle due posizioni:

1. Pseudo-Dionigi era un monaco, oppure un pagano di origine siriaca, convertitosi al Cristianesimo, che ha ricevuto la sua educazione nell’Accademia di Atene presso Proclo Diadoco. Infatti, gli studi Neoplatonici rivelano che la scuola platonica era frequentata da numerosi studenti siriani. Sull’eventuale autore del Corpus si hanno diverse biografie del VIII secolo, scritti nella lingua siriaca e pervenuti fino ai giorni nostri. Nelle ricerche di I. M. Hanssens vediamo che uno dei fattori a favore di questa tesi potrebbe essere la rapida diffusione delle opere teologiche dell’Areopagita nella cerchia siriana costruita attorno al grande teologo[23] .

2. Pseudo-Dionigi era un principe georgiano, erede del trono d’Iberia Murvanos, figlio di Busmar (seconda un’altra tradizione storica, basatasi sui fonti agiografiche ed innografiche più recenti, sarebbe invece figlio del re Varaz-Bakur)[24], che dopo essersi fatto monaco, diventò famoso per la sua attività culturale, organizzativa e monastica in Siria-Palestina ed Egitto, per la diffusione del cristianesimo come Pietro l’Iberico[25].

Per gli studi areopagitici gli anni del periodo di ex-URSS furono assai dannosi perchè l’influenza di carattere politico-culturale della censura metteva sotto pressione anche gli esiti delle ricerche nelle regioni di storia antichissima. Durante la sfrenata politica ideologica del Cremlino, che si proponeva di rafforzare il dominio del popolo russo sugli altri popoli dell’impero bolscevico, per il potere politico centrale non era conveniente far emergere il passato delle nazioni con le civiltà remote. Questo avrebbe potuto spezzare il monopolio ideologico e culturale di Mosca. Per tale motivo non raramente si sospendevano gli scavi archeologici, si rastrellavano, torturavano e perseguitavano i migliori rappresentanti dell’intellighenzia. Purtroppo, spesso lo stato bloccava gli scambi scientifici negli studi tra gli scienziati dell’Europa occidentale e orientale tramite simili repressioni. Alla fine ciò rallentava lo sviluppo delle ricerche. Per esempio, quando nel 1952 a Lovanio E. Honigmann presentò la sua teoria e le sue indagini filosofico-filologiche sull’identità dello Pseudo-Dionigi, lo stesso lavoro fu fatto ancora prima di lui già nel 1942 in Georgia dal noto filosofo, storico e traduttore georgiano Shalva Nutsubidze. E’ molto importante notare che questi risultati furono raggiunti indipendentemente uno dall’altro[26].

Soffermiamoci ora sulla teoria di Nutsubidze-Honigmann, aggiungendo le particolarità delle ricerche storico-filologiche della scuola areopagitica georgiana (e non solo), che sono meno conosciute per le suddette cause. Le considerazioni dello studioso georgiano (Sh. Nutsubidze) e belga (E. Honigmann) hanno suscitato diverse reazioni nel campo. La Georgia non è stata un’eccezione. I principali protagonisti furono gli storici e filologi che si basavano sul ricco archivio dei manoscritti originali medioevali o delle versioni tradotte. L’importanza di questi scritti spesso è rilevante, perchè contengono i dettagli e materiali dei libri distrutti durante i secoli dagli eventi storici, oppure di quelli non ancora ritrovati. Per esempio, per gli studi sull’identità dello Pseudo-Dionigi sono significativi la redazione siriaca della vita del famoso monaco san Pietro l’Iberico[27], scritto alla fine del V secolo da Zaccaria il rettore, lo stesso Zaccaria Scolastico, laico divenuto vescovo di Mitilene in tarda età, dopo la morte del santo, e la redazione georgiana della stessa opera. Nell’analisi filologica di questi manoscritti si rivela che sono stati due Zaccaria diversi, autori delle diverse redazioni sulla vita di Pietro l’Iberico. Nonostane le divergenze nelle considerazioni, su questo argomento cruciale hanno fatto gli studi i dotti come K. Krumbacher, A. Kugener, St. Sikorski, A. Baumstark, O. Bardenhewer, Hans-Georgi Beck, E. Schwartz[28], K. Kekelidze, Sh. Nutsubidze, E. Honigmann, M. van Esbroeck e I. Lolashvili. E’ stato evidenziato che il secondo Zaccaria, oppure l’anonimo autore della vita di Pietro l’Iberico, discepolo di quest’ultimo (a differenza dallo Zaccaria rettore), era di origine georgiana ed era coattore della vita monastica in terra santa dello Pseudo-Dionigi. Ciò si constata dal manoscritto del XIII secolo, dove la redazione georgiana fu fatta dal Macario Meskhi. E’ probabile che il redattore conoscesse anche il testo di Zaccaria Scolastico. L’originale di questo lavoro era scritto in greco, ma è considerato perduto[29].

Secondo la teoria Nutsubidze-Honigmann lo Pseudo-Dionigi fu un grande santo e asceta della vita monastica in terra santa nel V secolo. Ancora fanciullo ed erede del trono del Regno di Iberia cominciò a ricevere la migliore educazione del suo tempo. Proprio per questo, alla corte è stato invitato un uomo di grande cultura, Mitridate Lazi (lo stesso Giovanni eunuco, Giovanni Lazi, che si pensa sia l’Ieroteo, così lodato nei trattati areopagitiche) dalla famosa Accademia di Phazisi (vicino a Poti, l’odierna città portuale della Georgia). Per la tensione fra le potenze di allora, Bisanzio e la Persia, e per dimostrare la sua fedeltà a Costantinopoli, il re di Iberia fu costretto a mandare suo figlio, insieme al maestro, alla corte dell’ imperatore Teodosio II come ostaggio politico, dove quest’ultimo accolse il piccolo Murvanos come se fosse il suo figlio. Così il principe continuava a studiare e a crescere nella capitale dell’impero bizantino.

Nei suoi studi M. van Esbroeck mostra come l’imperatrice, moglie di Teodosio II, Eudocia (nata Atenaide) ebbe notevole influenza sul giovane principe. Lei stessa proveniva dalla tipica famiglia tradizionale greca e aveva studiato ad Atene. Noi pensiamo che proprio questo fu il legame, dove il giovane Murvanos poteva conoscere direttamente, o indirettamente, l’attività accademica di Proclo Diadoco, ma il contatto con la tradizione neoplatonica l’avrebbe potuto ricevere ancora prima, a casa sua, dal maestro Giovanni Lazi, un eminente rappresentante dell’Accademia di Phazisi, dove ha studiato insieme a suo padre il greco Temistio, noto esegeta aristotelico e alto funzionario dell’impero bizantino nel IV secolo. La protezione da parte dell’imperatrice continuò ancora per tanti anni spostandosi in Terra Santa.

Via via che mutava la situazione politica dentro la corte di Costantinopoli, il principe non era visto di buon occhio e pare che lo volessero uccidere. Egli, con il suo maestro, si recò in fuga per la Palestina, dove diventarono monaci e qui Murvanos ricevette il nome di Pietro. Le minacce non cessavano, perciò Pietro fu costretto a nascondersi, o a trasferirsi temporaneamente ad Alessandria, dove ha guadagnato una grande fama tra gli asceti egiziani ed era considerato come una delle guide della vita monastica del suo tempo nel Medio Oriente cristiano.

Per la cultura georgiana questo personaggio è importantissimo, come fondatore dei monasteri iberici nella Terra Santa.
Morì nel 491 ed è stato sepolto nel monastero a Jerusalemme, da lui costruito, accanto alla tomba del suo maestro Giovanni Lazi.
Nella teoria di Nutsubidze-Honigmann si presume che lo Pseudo-Dionigi Areopagita sia proprio questo santo.[30]


Capitolo II.

La dimensione politica dell’Areopagitismo

Dopo aver presentato un quadro generale introduttivo dell’Areopagitismo, cerchiamo di fare un’analisi di alcuni elementi e concetti del pensiero dello Pseudo-Dionigi dal punto di vista della filosofia politica.

Se la concezione della politica e dello Stato per tutto il periodo antico e medievale si basava sugli archetipi della natura in senso lato (non solo nel senso “materiale” della parola), a partire dalla modernità tutto ciò cambiò e diventa non più come la rappresentazione dell’ordine naturale, ma come il risultato dell’attività umana, un “programma artificiale”[31] basato sul contrattualismo.

Come abbiamo accennato nell’introduzione, le basi del cosmopolitismo hanno fondamenti sacrali e crediamo abbiano origine nel bacino del mediterraneo presso le civiltà arcaiche pre-greche. Dopo l’invasione dei popoli dorici e i “secoli bui”, nell’antica Grecia ciò cominciò ad affermarsi nelle società elleniche come polis, città-stato. Più tardi, con Platone e Aristotele vediamo che in particolare il concetto di polis rappresentava il modello dell’ordine naturale: “la nostra legislazione era conforme alla natura”[32]. Come è noto, questa posizione ha dominato il pensiero Occidentale per tanti secoli fino alla rivoluzione “positivistica” nel campo della teoria politica iniziata prima con Dante (“Monarchia”) e in seguito con Machiavelli.

Dalla prospettiva cosmopolitica possiamo proseguire con le origini della struttura dell’universo Areopagitico, dove l’essere creato è visto come una città, una polis. Già il grande precursore non-cristiano della teologia cristiana, Filone di Alessandria, nella sua opera “De Opificio Mundi” continua la tradizione platonica e afferma che la creazione dell’universo (l’essere neoplatonico e dionisiano), è l’esito dei pensieri e della volontà di Dio, dove il Creatore è raffigurato come architetto della città[33]. In seguito, con la sistematizzazione del Neoplatonismo si forma una dimensione politica in senso teologico-filosofico, che include le sfere e le gerarchie intelligibili e sensibili. Infatti, con l’influenza del pensiero dei padri cappadoci, Agostino, Pseudo-Dionigi l’eco di questo paradigma si incontra per tutto l’alto Medioevo. Per esempio, abbiamo un’importante particolare che ci mostra la rilevanza di questo concetto; nella cultura bizantina e georgiana, spesso si usava questo titolo nelle opere agiografiche: “La vita e la cittadinanza…” (“ცხოვრებაჲ და მოქალაქეობაჲ”). Invece, l’intestazione delle opere agiografiche nell’Europa Occidentale e nella tradizione slava aveva una diversa dicitura: “La vita e gli atti”, “Vita Procli” “The life of…”, “Das Leben Severus von Antiochien”, “жизнь и деяния…”, ecc. In questo contesto era in voga che alla personalità del santo venissero attribuiti gli aggettivi, come “l’uomo del cielo ed angelo della terra”[34], “cittadino del cielo” (cioè del regno di Dio). Queste sono le basi concettuali di origine pagana la cui massima esposizione ordinata, completa e trasformata nella luce cristiana, è il pensiero Areopagitico.

Riassumendo quanto detto, con l’essere Areopagitico abbiamo una politeia universale, dove il Creatore, la Santa Trinità, l’Uno e il Bene ineffabile è a capo dell’esistenza e dove l’universo è costituito dalle due gerarchie celeste ed ecclesiastica. Con ciò si mostra un sistema di carattere esplicitamente monarchico. Basandosi su questi fondamenti naturali, l’Areopagitismo ha avuto un’enorme influenza sulla formazione istituzionale del potere politico sia per il papato, sia per  gli imperatori (l’Impero di Bisanzio, Sacro Romano Impero, l’impero dello Zar), sia per le varie monarchie nel Medioevo cristiano. Già nel XI secolo, con la riunificazione della Georgia si rafforza il potere centrale del re, che sempre più tende a diventare assolutistico, ma non fino al livello estremo, come nell’Impero di Bisanzio, dove l’imperatore, sebbene il suo potere si basasse sul concetto di regalità fortemente areopagitica[35] poteva interferire con la vita della Chiesa o come nel Papato. Il Cesaropapismo era estraneo per la realtà politica nella storia della Georgia. Il titolo di re includeva in sé la specificità del princeps, cioè era primus inter pares e con questo era in rapporto stretto anche giuridicamente con il suo popolo; l’intera struttura della regalità georgiana era rielaborata dal concetto Neoplatonico ed Areopagitico dell’Uno, dove il monarca non era uno e primo con il potere a sé stante,  ma era necessariamente collegato ai suoi sudditi. Quindi era non solo il signore, ma anche il padrone, il “buon padre”. Ciò si rivela anche nel poema immortale di Shota Rustaveli “Il Cavaliere nella Pelle di Pantera”

“ვარდთა და ნეხვთა ვინათგან მზე სწორად მოეფინების”[36]

dove il calore e la luce del sole parimenti si distribuiscono sia sulle rose che sui rifiuti. Il parallelo è chiaro: “La giustizia divina è realmente la vera giustizia, in quanto dona le cose proprie secondo la dignità di ciascuno degli esseri e conserva ciascuna natura nel suo posto e nella sua potenza”[37]. Con questa definizione poetica si esplicita che nonostante l’accrescere del potere regale in Georgia, esso non è diventato assolutistico, ma è giunto a tale condizione e, essendo la monarchia gerarchica, aveva già quelle caratteristiche che Nicola Cusano elaborò tre secoli dopo (di ciò si parlerà più avanti). Così la suddetta trasformazione ideologica e culturale ha condizionato la vita della società e del popolo georgiano, ha contribuito a maturare i ritmi dello sviluppo del paese e a giungere fino al rinascimento georgiano[38]. Già nel XI secolo la Georgia è entrata nell’ultima fase del feudalismo, che nel 1184 comportò la rivolta di Kutlu-Arslan, richiedendo di fondare “karavi” (la casa della riunione). Questi furono i primi segni del parlamentarismo medievale, antecedenti di quasi mezzo secolo alla Magna Carta del 1215. Purtroppo, questa evoluzione fu fermata dall’invasione del popolo dei Mongoli, assolutamente diverso dai georgiani sia per mentalità che per cultura, e sul paese per più di un secolo scese un periodo oscuro e difficile.

Abbiamo visto la situazione dell’influenza areopagitica in Europa Orientale. Essa non fu meno intensa in Europa Occidentale, dove di essa hanno fortemente usufruito le istituzioni del Papato e dell’Imperatore per stabilire il loro potere politico nella lotta per la supremazia. Culmine di questa lotta non solo ideologica fu il concilio di Basilea nel 1432-1449, dove Giovanni da Torquemada, il Difenensor Fidei della fazione papale, contrastando il pensiero politico dei conciliaristi basatosi su Aristotele, “richiama in luoghi decisivi” il pensiero dello Pseudo-Dionigi e “sviluppa il principio gerarchico con energica coerenza, parimenti esercitata nel pensiero giuridico”[39].

Contemporanei di questo scontro sono gli studi di un illustre filosofo tedesco, Nicola Cusano, che tentava di accordare la posizione tra i papisti e i conciliaristi. Profondo conoscitore del Corpus Areopagiticum, Cusano cerca di dare un sistema rappresentativo-gerarchico, criticando la supremazia assoluta ed autocratica del Papa e istituzionalmente cercando di diminuire il divario istituzionale tra quest’ultimo e la gerarchia sottostante. Secondo lui, il concilio stava sopra il Papa e, per questo motivo, era una “democratizzazione” verticale della gerarchia ecclesiastica:

“Cusano lega le idee gerarchiche del neoplatonismo cristiano alle dottrine del consenso e della rappresentanza tipiche della teoria della corporazione in modo tale da considerare la struttura gerarchica a gradi non come dipendente dal vertice unitario che solo comunica tutto l’essere e che in una partecipazione progressivamente mediata all’unità diventa più ampio e nello stesso tempo più particolare e più debole; piuttosto egli considera la struttura a gradi come poggiante sulla base e la vicinanza alla verità e la forza di rappresentazione dei gradi superiori come determinante dall’ampiezza e dall’intensità del consenso che ne è il portatore. Si tratta di una efficace ripresa rovesciata della gerarchia pseudo-dionisiana”[40]

Crediamo che le idee eclettiche areopagitiche (soprattutto sulla giustizia, sulla pace, sulle questioni etiche riguardo alla henosis, e via dicendo), situate tra la grande tradizione Neoplatonica e patristica dei primi secoli dopo Cristo, possono ancora essere attuali dopo la fioritura negli studi etici della filosofia politica degli anni 60-70 del XX secolo (L. Strauss, H. Arendt, J. Rawls, J. Habermas).

Sarebbe insufficiente sostenere che l’Areopagitismo rappresenti il proseguimento della tradizione dell’antichità, dove l’uomo si sentiva parte integrale del cosmo (cosmopolita). Da un lato, avendo forti legami con l’eclettico pensiero del Neoplatonismo, dimostrava di includere i migliori traguardi; da un’altra parte, raffigurava il primo sistema teologico più sistematico e più completo di tutto il Medioevo.


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[1] La Storia, Vol. 2, La Grecia e il Mondo Ellenistico, De Agostini, Novara, 2004, p. 396

[2] Frankfort Henri, La Religione dell’Antico Egitto, Torino, Bollati Boringhieri, 1991, p.p. 126-142

[3] A. Losev, “About Georgian Neoplatonism”, Dignity of Nation, 2001, 4 december, N° 4 (2), p. 4

[4] “The trouble with society a sit exists is, that appetitive and passionate men, who confuse opinion with knowledge, are at this helm”. Dictionary of the History of Ideas, Vol. II, Charles Scribner’s Sons, New York, 1973-74. P. 544

[5] La Storia, Vol. 2, La Grecia e…, p.p. 390-397

[6] Dionigi Areopagita, Tutte le opere, Rusconi, 1997, p. 53

[7] Dionigi l’Areopagita, Una Strada a Dio, Jaca Book, Milano, 1989, p. 9

[8] Copleston Frederick C., A History of Medieval Philosophy, Methuen&CoLTD, 1972, p. 65

[9] Il termine “Neoplatonismo” nasce con le ricerche e traduzione degli “Enneadi” di Plotino dallo studioso inglese, Thomas Taylor http://en.wikipedia.org/wiki/Neoplatonist#_note-0

[10] Dionigi Areopagita, Tutte le opere, p. 40

[11] Ibid, p. 33

[12] Renè Roques, L’universo Dionisiano, Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 162-167

[13] Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, L’estetica medievale, Il Mulino, Bologna, 2002, p. 90

[14] http://en.wikipedia.org/wiki/Pseudo-Dionysius_the_Areopagite

[15] Dionigi Areopagita, Una strada a Dio, p. 12

[16] Dionigi Areopagita, Tutte le opere, p. 9

[17] Salvatore Lilla, Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano, Brescia, Morcelliana, 2005, p. 159

[18] ივანე ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის პრობლემები, “მეცნიერება”, თბ, 1972, გვ. 40 /I. Lolashvili, Le Questioni Areopagitiche, “La Scienza”, Tbilisi, 1972, p.40

[19] “Around 1121, Pierre Abélard, a Benedictine monk at Saint Denis Basilica, turned his attention to the story of their patron saint, and disentangled the three different Dionysiuses. The monks were offended at the apparent demotionm of Saint Denis, and Abélard did not remain long at Saint Denis”.

http://en.wikipedia.org/wiki/Pseudo-Dionysius_the_Areopagite

[20] ივანე ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის პრობლემები, გვ. 16 /I. Lolashvili-Le Questioni Areopagitiche, p.16

[21] Lilla, Dionigi l’Areopagita…, pp. 159-160

[22] Ibid, p. 162

[23] I. M. Hanssens, De patria pseudo-Dionysii Areopagitae, “Ephemenides Liturgiae”, II, Paris, 1994, p. 729, in Salvatore Lilla, Dionigi l’Areopagita…, pp. 161-162

[24] La prima versione proviene da Leonti, vescovo di Mrovi (X secolo), Juansher (XI secolo), Vakhushti Bagrationi (un importante storico e cartografo georgiano del XVIII secolo), e dalla redazione georgiana di “Vita di Pietro l’Iberico”. Invece la seconda  dalla redazione siriaca della “Vita di Pietro l’Iberico” e dagli scritti nel monastero georgiano a Betlemme in Palestina. გ. წერეთელი-უძველესი ქართული წარწერები პალესტინიდან, თბ, 1960, გვ. 10-35 /G. Tsereteli-Gli antichi scritti georgiani dalla Palestina, Tb, 1960, pp. 10-35 in I. Lolashvili-Le Questioni Areopagitiche… p. 155

[25] J. Stiglmayr, O. Bardenhewer, R. Raabe, G. Krüger, K. Ahrens, Ed. Schwartz, E. Boularand, B. Altaner, U. Riedinger sostengono la versione siriaca sull’identità di Dionigi Pseudo-Areopagita; Sh. Nutsubidze, E. Honigmann, K. Kekelidze, M. van Esbroeck, D. Sumbadze sostengono l’origine georgiana dell’autore del Corpus.

[26] Ш. Нуцубидзе, Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита, Tb, 1942 (in russo) / Sh. Nutsubidze, Il mistero dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Tb, 1942.  Ernest Honigmann. Piere l’iberian et les écrits du Pseudo-Denys l’Areopagite, Bruxelles, 1952 (dopo 3 anni, nel 1955 fu tradotto in Georgia anche in russo Э. Хонигман, Петр Ивер и Сочинения Пс.-Дионисия Ареопагита, თსუ შრ. ტ. 59, 1955, gv. 19-69 / TSU Works, Vol. 59, 1955, pp. 19-69). Qui si vede che per le cause sopradette le scuole degli studi areopagitiche e bizantinistiche conoscevano meglio le novità nelle ricerche nel campo dell’Europa occidentale, che viceversa.

[27] lo Pseudo-Dionigi secondo la teoria Nutsubidze-Honigmann

[28] ივანე ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის პრობლემები, გვ. 106 /I. Lolashvili, Le Questioni Areopagitiche, p.106

[29] Invece, prima di trovare questa divergenza tra i due Zaccaria differenti, K. Kekelidze e poi D. M. Lang pensavano, che la redazione fosse fatta direttamente dalla traduzione siriaca della “Vita di Pietro l’Iberico”, la quale, da parte sua, era pensata come un testo tradotto dal greco. ივანე ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის პრობლემები, გვ. 111 /I. Lolashvili-Le Questioni Areopagitiche, p. 111

[30] Shalva Nutsubidze, Mistery of Pseudo-Dionys Areopagit, Tbilisi, 1942 (In Georgian, summary in English)

[31] Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosofia, UTET, Torino, 1998, p. 832

[32] Platone, La Repubblica, V, 456C, Editori Laterza, 2003, p. 315

[33] Lilla, Dionigi l’Areopagita… p. 18

[34] ქართული მწერლობა, ტ. I, “ნაკადული”, თბილისი, 1987, გვ. 526 / La letteratura georgiana, Vol. I, “Nakaduli”, Tbilisi, 1987, p. 526. Così Giorgi Merchule descrive il grande personaggio georgiano, Grigol da Khanzta nella sua biografia su questo santo. Sono stati soggetti di queste definizioni diversi protagonisti della vita monastica e culturale della Georgia e della cristianità, come il Simeone asceta, Giovanni da Monte Athos, il monaco Gabriele, Shio di Mgvime, ecc.

[35] “The Empire was thought to be patterned after the hierarchy of heaven, the Emperor placed at the apex of the political and the ecclesiastical structure as the icon or image of Good on Earth”. Dictionary of the History of Ideas, p. 440

[36] შოთა რუსთაველი, “ვეფხისტყაოსანი”, ლაშარი, თბილისი, 1991, გვ. 16 / Shota Rustaveli, “Il Cavaliere nella Pelle di Pantera”, Lashari, Tbilisi, 1991, p. 16

[37] Dionigi Areopagita, Una strada…, p. 27

[38] კონსტანტინე ვეკუა, საქართველოს საზოგადოებრივ-პოლიტიკური განვითარება XI საუკუნესა და XII საუკუნის დასაწყისში, 1999, გვ. 5 (Konstantin Vekua, Lo sviluppo socio-politico della Georgia nel XI e all’inizio del XII secc, 1999, p. 5)

[39] Dieter Martins, Il Pensiero Politico Medievale, Mulino, 1999, p. 120

[40] Ibid, p. 124

კონსტანტინე ვეკუა: “საქართველოს საზოგადოებრივ-პოლიტიკური განვითარება XI საუკუნესა და XII საუკუნის დასაწყისში”

Posted: ივნისი 26, 2010 in History
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ათასწლეულები გადის და საქართველო მაინც დგას, როგორც ბერმუხა. ხანგრძლივი იყო მისი წარსული და ხანგრძლივი იქნება მისი მომავალიც. რა თქმა უნდა, იქნება წინააღმდეგობები; ეს წუთისოფლის კანონზომიერებაა, მაგრამ ამ უკანასკნელის გვერდით იმთავითვე არსებობს მარადიული კანონზომიერება, რომელსაც გვერდს ვერცერთი ერი ვერ აუვლის.

“ქართველი ერის ისტორია მისთვის ერის კულტურული დადგინების ისტორიაა. და ეს გააზრებულია არა მხოლოდ კულტურის ისტორიის ასპექტში, არამედ მისი სოციალური განვითარების, მისი სახელმწიფოებრიობის, ამასთანავე პოლიტიკურ-ეკონომიკურ და კულტურულ ურთიერთობათა მიხედვით. მაგრამ მათ შორის თუ მაინც კულტურულ-ისტორიული ასპექტია წამყვანი, ეს იმიტომ, რომ სწორედ ამ მხრივ უფრო ირკვევა, თუ რაა წარსულიდან განვითარებადი და რა მემკვიდრეობაზე უნდა ვამბობდეთ უარს”[1]

პატარაა საქართველო, მაგრამ მას მრავალსაუკუნოვანი და უმდიდრესი მატიანე გააჩნია. ქართველი ერი კი დიდი კულტურის მშობელია. არაერთი უმძიმესი ქარტეხილი დავგატყდა თავს, მაგრამ გამოვაღწიეთ მათ ისევ და ისევ ქართული გენისათვის დამახასიათებელი ნიშის გამო. მრავალი ემსხვერპლა ამა თუ იმ ისტორიულ მოვლენას და აღიგავა პირისაგან მიწისა; ჩვენ კი დღესაც ვარსებობთ და საიდუმლო ამისა წარსულშია მოცემული. აქედან გამომდინარე, ერი, რომელიც მომავლის გამოსაჭედად გარდასულ დღეებს მიმართავს, მუდამჟამს ცოცხლობს და კაცობრიობის განვითარებაში თავისი წვლილი შეაქვს.

ჩვენი გზა ოდითგანვე ეკლიანი გოლგოთა იყო, უდიდეს კატაკლიზმებში გამოიბრძმედა ქართული სული. ამას, იმ ხანმოკლე პერიოდებმაც შეუწყვეს ხელი, რომელთა განმავლობაში საქართველოს მთელი თავისი პოტენციალის განვითარების შესაძლებლობა. ასეთი ეპოქები თითზე ჩამოსათვლელია ჩვენი სამშობლოს მატიანეში. ამ თვალსაზრისით, მოაქჟამამდე ერთგვარი კულმინაცია იყო “ოქროს ხანა”, რომელსაც თავის მხრივ გააჩნდა წანამძღვრები, არანაკლებ მნიშვნელოვანნი, ვიდრე მეფეების, დავითისა და თამარის ეპოქები.

როგორც ვიცით, VIII-X საუკუნეებში საქართველო დაშლილი იყო სამეფო-სამთავროებად და თითოეული მათგანი იბრძოდა ჰეგემონობისათვის. ამ პერიოდში ადგილი ქონდა ისეთ ძვრებს, რომელნიც განსაზღვრავდნენ ქვეყნის შემდგომ განვითარებას. ამას მოსდევს XI საუკუნე, როცა საქართველოს დიდი ზიანი მიაყენა ჯერ ბიზანტიის იმპერიისა და შემდგომ თურქ-სელჩუკთა უზარმაზარი სახელმწიფოს წინააღმდეგ ბრძოლამ. თუმც, უნდა აღინიშნოს, რომ სწორედ ამ დროს აიგო ბაგრატის ტაძარი, ბედია, სვეტიცხოველი, ალავერდის კათედრალი. ქვეყნის გაერთიანებისადმი დაუოკებელმა სწრაფვამ მაინც თავისი გაიტანა და უკვე XII საუკუნის პირველ მეოთხედში შეიქმნა ძლიერი, ცენტრალიზებული სახელმწიფო. პოლიტიკური კონსოლიდაცია იყო დაგვირგვინება იმ საქმისა, რომელიც თავდაპირველად იდეოლოგიურად დაიწყო. უდიდესი მნიშვნელობა გააჩნია აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქართველოს ეკლესიებში ქართული ენის საბოლოო დამკვიდრებას. ამან შეამზადა ის მყარი ნიადაგი, რომელი განაპირობებდა ქართული სამეფო-სამთავროების იდეოლოგიურ ერთობას. ეს პროცესი ხანგრძილივი აღმოჩნდა და მისი საბოლოო ეტაპი იყო “ყოვლისა აღმოსავალისა მეორედ იერუსალიმად, სხუად ათინად, ფრიად უაღრესს მისსა საღმრთოთა შინა, წესთა დიაკონად ყოვლისა საეკლესიოსა შუენიერებისად”[2] წოდებული გელათი. ამგვარმა ინტეგრირებამ ეკონომიკური აღმავლობის წინაპირობა შექმნა. ქვეყანა გადადიოდა განვითარებული ფეოდალიზმის ხანაში.

ესაა პერიოდი, როდესაც არაბობა თმობდა თავის უწინდელ პოზოციებს. კვლავ ძლიერდება ბიზანტია და რასაკვირველია, პრეტენზიებს აცხადებს ამიერკავკასიაში ბატონობაზე. “მეორე რომი” თავისი განვითარების მეორე ეტაპზე (VII საუკუნის დასასრული-XII საუკუნე) ძლიერების ზენიტს აღწევს, რაც ბასილ II ბულგართმჟლეტელის მმართველობისას აშკარად გამოიკვეთა. იმპერიაში ხდება სასაქონლო-ფულადი ურთიერთობების გაფართოება; ამან კი მის პოლიტ-ეკონომიკურ დეცენტრალიზაციას შეუწყო ხელი. მიუხედავად ამისა, სწორედ ამ პერიოდში გაძლიერდა ბიზანტიის ზეწოლა საქართველოსა და სომხეთზე. ამას საერთაშორისო ვითარებაც უწყობდა ხელს, რომელიც იმპერიისთვის ხელსაყრელი იყო. არაბებს არ ეცალათ კავკასიისათვის. კონსტანტინოპოლმა სერიოზულ წარმატებებსაც მიაღწია ახლადგაერთიანებული ქართული სამეფოს წინააღმდეგ ბრძოლაში, მაგრამ ამ უკანასკნელის პოზიციები გაცილებით ძლიერი აღმოჩნდა, ვიდრე ბიზანტია მოელოდა. მის მიზნებს ხელი შეუშალა ახალი ძალის გამოჩენამაც. ეს იყო თურქ-სელჩუკთა სულტანატი, რომელმაც ბერძნები სასტიკად დაამარცხა და წაართვა ტერიტორიები მცირე აზიაში. შედეგად “ძალი ბერძენთაცა შემცირებულ იყო”[3]. საქართველო განმათავისუფლებელ ბრძოლას ეწევა აღმოსავლეთიდან მოსული მტრის წინააღმდეგ. მართალია, იდგა მისი ყოფნა-არყოფნის საკითხი, მაგრამ ის შეძლებისდაგვარად ცდილობდა ბრძოლის პარალელურად ისე მომძლავრებას, რომ უკვე გათავისუფლებულს ერთიანსა და ძლიერს ღირსეული მეტოქეობა გაეწია “ქრისტიანობის ბურჯის”-ბიზანტიისათვის. ნათელი მაგალითი იმისა, რომ ახლადგაერთიანებული საქართველო ტოლს არ დაუდებდა კონსტანტინოპოლს, არის გიორგი I-ის მიერ წარმოებული ბრძოლა მის წინააღმდეგ.

და მაინც, საქართველოს შემდგომ განვითარებაზე არანაკლები გავლენა მოახდინეს ქვეყნის შიგნით მიმდინარე პროცესებმა. მას შემდეგ, რაც გაიმარჯვა პროგრესულმა დასმა იოანე მარუშისძს მეთაურობით და მიღწეულ იქნა საერთო-ეროვნული და პოლიტიკური კონსოლიდაცია, ქვეყანა თანდათან უახლოვდებოდა იმ ისტორიულ სინამდვილეს, რომელსაც ჩვენ “ოქროს ხანა”-ს ვუწოდებთ. იდეოლოგიური ერთიანობა ფორმულირებულ იქნა ეთნოტერმინ “საქართველო”-სა და “ქართველში”. შემთხვევითი არაა, როიმ მათი წარმოქმნა დაემთხვა ერთიანი სახელმწიფოს გაჩენის პერიოდს. ამ ფორმულირების გაგრძელება იყო ლეონტი მროველის მიერ მოცემული თარგამოსიანთა სამკვიდროს საზღვრები: “აღმოსავლით ზღუა გურგენისი, დასავლეთით ზღუა პონტოსა და სამხრით ზღუა ფერისა და ჩრდილოთ მთა კავკასია”[4]. ეს კი სავსებით შეესატყვისებოდა იმ საერთოკავკასიურ სახელმწიფოს, რომელიც დავით IV-მ შექმნა და სადაც წამყვან როლს თამაშობდა საქართველო. შაბოლოოდ შემუშავებული უმნიშვნელოვანესი განსაზღვრება-“ნიკოფსიიან დარუბანდამდე” სრულიად იდენტურია ლეონტი მროველის მიერ აღწერილი არეალისა. ეს უკანასკნელი იდეალური ფორმულაა კავკასიისათვის. არსებითი მნიშვნელობა გააჩნია ფორმულაში გადმოცმული ტოპონიმიკის თანმიმდევრობას, რაც იმაზე მეტყველებს, რომ ამ რეგიონის “მზე” იყო, არის და იქნება საქართველო.

ეროვნული თვითშეგნების მაღალ დონეზე მიანიშნებს ისიც, რომ მაშინდელ ქართველობას, კერძოდ, იოვანე მთაწმინდელს (ვარაზ-ვაჩე ჩორდვანელი საერო ცხოვრებაში) კარგად ცოდნია რომ “სპანიად” ცხოვრობდნენ “ნათესავნი ქართველნი”.

გრიგოლ ხანძთელიდან მოყოლებული ინტენსიურად შენდებოდნენ ეკლესია-მონასტრები როგორც ქვეყნის შიგნით, ასევე საზღვარგარეთ (საბერძნეთი, პალესტინა, სირია, მცირე აზია). ამას გადამწყვეტი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ქარტული კულტურის განვითარების საქმეში. შეიქმნა და ითარგმნა არაერთი ბრწყინვალე ნაწარმოები. ამ კულტურის ცენტრებმა უდიდესი საგანმანათლებლო საქმიანობა გააჩაღეს. მათი მეშვეობით საქართველო ითვისებდა მაშინდელი ცივილიზებული სამყაროს საუკეთესო მიღწევებს. ტიტანური შრომა გასწიეს ათონის ივერთა, პეტრიწონისა და პალესტინაში არსებულმა ქართულმა სავანეებმა. შედეგმაც არ დააყოვნა, რაც კარგად გამოჩნდა არა მარტო ხუროთმოძღვრებაში, მწერლობასა და ჭედურ ხელოვნებაში, არამედ ფილოსოფიაშიც. ერის საუკეთესო შვილებმა თავი მოიყარეს დავით აღმაშენებლის ინიციატივით საქართველოში დაარსებულ უმაღლეს სასწავლებლებში. მათ თავიანთი მოღვაწეობით უდიდესი წვლილი შეიტანეს ეროვნული ცნობიერების გინვითარების საქმეში, რაც თავისთავად ემსახურებოდა ქვეყნის ცენტრალიზაციის ტენდენციებს. ამის ნათელი გამოვლინება იყო დიდი ქართველი ფილოსოფოსის, იოანე პეტრიწის მიერ შემუშავებული “ერთის” ცნება, რომელიც აკად. შალვა ნუცუბიძის აზრით, იყო მაშინდელი საქართველოს სინამდვილის ანარეკლი. “საქართველოში ერთმმართველობა მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ხალხთან, რომ მმართველი მეფე საქართელოში იყო პირველი სხვათა მიმართ და არა პირველი თავისთავად, აბსოლუტურად. ასეთივეა პეტრიწის ერთიც, რომელიც ქართული ერთმმართველობის გამოხატულებაა”[5]. “ჭეშმარიტი ფილოსოფოსი”-პეტრიწი სწორედ ამის გამო იდევნებოდა ქართული ფეოდალური არისტოკრატიის რეაქციული ნაწილის მიერ, მაგრამ მას თვითონ დავით აღმასენებელი მფარველობდა. აქედან გამომდინარე, ცხადად ჩანს, თუ რაოდენ ძლიერი იყო დეცენტრალიზაციის მომხრე ძალა ჯერ კიდევ დავით IV-ის მეფობის პირველ ნახევარში. ამვგარი ჯგუფის კლასიკურ მაგალითს წარმოადგენს ბაღვაშთა სახლი.

მიუხედავად წინააღმდეგობებისა, ქართული კულტურა აღმავალი გზით ვითარდებოდა. თუ ბიზანტიაში კონსტანტინე მონომახოსის კარზე თავმოყრილმა ინტელექტუალისტთა ჯგუფმა მიქაელ პსელოსის მეთაურობით პროპაგანდა გაუწია იმ დროისათვის შესაძლებელ თავისუფალ აზროვნებას და ჰუმანურობას, თუ იოანე იტალოსი ცდილობდა “თეოლოგიის მხევალის” (ფილოსოფიის) მორიგებას ქრისტიანობის კანონ-დოგმებთან, საქართველოში, გელათის აკადემიაში მოღვაწე პეტრიწი კიდევ უფრო შორს წავიდა. იგი პირიქით, ცდილობდა თეოლოგია შეესაბამებინა ფილოსოფიისათვის. თავის მხრივ, ქართველ მოღვაწეთა ამგვარი საქმიანობა იმის ნიადაგს ქმნიდა, რომ სწორედ საქართველოში გაგრძელებულიყო ევროპულზე ადრინდელი აღმოსავლური რენესანსი.

ქვეყნის შემდგომი განვითარებისათვის საჭირო იყო პროფესიონალები, განათლებული ადამიანები. ამიტომაც შეიქმნენ გელათის, იყალთოსა და გრემის აკადემიები. მათ შორის უმნიშვნელოვანესი იყო გელათის უმაღლესი სასწავლებელი, “მეორე იერუსალიმი, სხუად ათინა, ფრიად უაღრესს მისსა”. მართალია, ამ პერიოდში დომინირებდა კლერიკალური მსოფლმხედველობა, მაგრამ ფეხს იკიდებს რენესანსული აზროვნება. დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის ზემოთმოყვანილ განმარტებაში დიდი ინფორმაციაა მოცემული. ათინა იყო საერო სიბრძნის სიმბოლო. ასევე, დამაჯერებელია, რომ ის შესაძლოა, იდენტური ყოფილიყო თვით ბერძნული ცნობიერებისა და ამასთანავე, თვით ბიზანტიური ცივილიზაციისა. დავითის მემატიანეს ხაზგასმული აქვს “ფრიად უაღრესს მისსა”, რაც შემთხვევითი ფრაზა არ უნდა იყოს. იგი მეტად მნიშვნელოვან ასპექტზე მიანიშნებს; გელათის სახით მაშინდელი ქართული საზოგადოების პროგრესული დასი არა მარტო უთანაბრებს ბიზანტიურს თავის ეროვნულ კულტურას, არამედ უფრო მაღალ შეფასებას აძლევს მას. გელათის აკადემია იყო როგორც სასულიერო, ასევე საერო სიბრძნის კერა. ამავე დროს, იერუსალიმი ბიბლიური დავითის ქალაქი იყო და ითვლებოდა მეფსალმუნე ხელმწიფის სახლად; დავით IV-სთვის “სხუად ათინა” განასახიერებდა ახალ რომსაც და ელადასაც. თუმც, ინდა აღინიშნოს, რომ ახალი რომი ჩვენ “შვიდმნათობიერი” მეფის, თამარის ეპოქაში გვხვდება შავთელის “აბდულმესიანში”. მოცემული პერიოდისათვის უკვე საცნაურია მოცემული იდეის მომწიფება ქართულ საზოგადოებაში.

არანაკლები მნიშვნელობის მოვლენები ხდებოდა სასულიერო სფეროში. XI საუკუნის დასაწყისში კიდევ ერთხელ ეჭქვეშ დადგა ქართული ეკლესიის ავტოკეფალიის საკიტხი, რასაც, რა თქმა უნდა, პოლიტიკური სარჩული ჰქონდა. საქართველოს სახელმწიფოსა და ეკლესიის პრესტიჟი ბრწყინვალედ დაიცვა გიორგი მთაწმინდელმა 1057 წელს ანტიოქიის ადგილობრივ მონასტერში პატრიარქ თეოდოსსა და მის გარშემო შემოკრებილ ჯგუფთან დაპირისპირებაში. ამ საკითხის კვლავ წაომჭრის შემთხვევისათვის ეფრემ მცირემ იოანე ქართველთა კათალიკოსის დავალებით შეკრიბა და შეადგინა დოკუმენტურ მასალა.

მალე გიორგი ათონელი საქართველოში ჩამოვიდა ბაგრატ IV-ის თხოვნით. ის იყო უაღრესად განათლებული და პროგრესული პიროვნება. ათონის ივერთა მონასტრის მამამთავარმა ამხილა ქართული ეკლესიის წიაღში ფესვგადგმული ყველა ის მანკიერება, რომელსაც ზიანი მოჰქონდა ერთიანი ქვეყნის შექმნის საქმისათვის. მისი დამსახურებაა, რომ ქართულმა საეკლესიო იერარქიამ დემოკრატიზაცია განიცადა. ამ მოვლენას მანამდე ადგილი ჰქონდა თვითონ ათონის ივერთა სავანეში; მოხდა ერთპიროვნული მმართველობის პრინციპის დაძლევა სამონასტრო ორგანიზაციაში, რაც ასე გავრცელებული იყო საქართველოში. დამკვიდრდა მმართველობის დემოკრატიული წესი. როგორც ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნავს, ამან დიდი გავლენა მოახდინა “როგორც პოლიტიკური ბრძოლის მიმდინარეობაზე, ასევე საქართველოს წეს-წყობილებაზე”[6]. ეკლესიაში დეცენტრალიზაციის მომხრე ძალები არა მარტო ბაგრატ IV-ის დროს, არამედ გიორგი II-ისა და დავით IV-ის დროსაც იყვნენ მოკალათებულნი. აღმაშენებელმა რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების მეშვეობით დაამტკიცა და განახორციელა მსოფლიო საეკლესიო კრებათა დადგენილებები, რამაც ხელი შეუწყო სასულიერო ორგანიზმის გაჯანსაღებას ცენტრალიზებული ხელისუფლებისათვის არასასურველი ელემენტებისაგან (საამისოდ ბერძნულიდან ქართულზე ითარგმნა “დიდი სჯულის კანონი”). საქართველოს გაძლიერება გავლენას ახდენდა ქვეყნის მმართველთა მისწრაფებებზე. როცა ჩვენს სამშობლოში მომწიფდა ბიზანტიასთან მეტოქეობის იდეა, იმთავითვე შეიქმნა იზოთეოსის (ღვთისსწორობის) თეორია, რომელიც დამყარებული იყო არისტოკრატიის იდეოლოგიაზე. ამ ტენდენციის განვითარების შემდგომ ფაზას წარმოადგენდა მონარქის თეოზისის (გაღმერთების) პრინციპი. ეს უკანასკნელი ტიპიური მოვლენა იყო ბიზანტიურ სინამდვილეში, რასაც პირველ ხანებში ადგილი ჰქონდა საქართველოში, მაგრამ უკვე მკვიდრდებოდა განვითარებული ფეოდალიზმისავთვის დამახასიათებელი ნიში-“მზე “ვარდთა და ნეხვთა” თანასწორად უნდა მოჰფენოდა. აქეთ მოდიოდა ქართული რენესანსის იდეოლოგიური განვითარება”[7], რაც შემთხვევითი მოვლენა არ იყო და სრულ კანონზომიერებას წარმოადგენდა, მაგრამ საქართველოს მეფის ხელისუფლება ბიზანტიის იმპერატორისაგან განსხვავებით შეუზღუდავი ძალაუფლებით არ სარგებლობდა. მართალია, იგი, თავისი ხასიათით თვითმპყრობელური იყო (“ესე რა თუით მპრყობელობით დაიპყრა ერეთი და კახეთი”)[8], თუმც, არ ერეოდა საეკლესიო ცხოვრებაში და ეს მაშინ, როცა ბასილევს-ავტოკრატორს შეეძლო აერჩია პატრიარქი საკუთარი ნებისამებრ. დავითმა პირიქით-“განათავისუფლნა არა მონასტერნი ოდენ და ლავრანი… არამედ ხუცესნიცა სამეფოსა შინა ყოვლისა ჭირისა და ბეგრისაგან, რათა თავისუფალთა საღმრთო მსახურება მიუპყრან”[9]. მიქელ თარხნიშვილი აღნიშნავს, რომ მიუხედავად იმ მაღალი მდგომარეობისა, რომელიც ქართველ მეფეებს ჰქონდათ რელიგიურ შეგნებაში, ისინი არ გადადიოდნენ საზღვარს, რომლითაც გამიჯნულნი იყვნენ ღვთის მიერ დაწესებული საეკლესიო იერარქიისაგან. ბაგრატოვანთ ეს საკითხი გაცნობიერებული აქვთ და ამის მიხედვით აწესრიგებენ საკუთარი დამოკიდებულებას ეკლესიასთან.

ამავე დროს, უდიდესი დატვირთვა გააჩნია განსაზღვრება-“მესიის მახვილი”. დავუბრუნდეთ ისევ მიქელ თარხნიშვილს: “საქართველოს ქრისტიან ხელმწიფეს სხვა არ უნდა რა გარდა იმისა, რომ არ ჩაერიოს რწმენის სფეროში, ეკლესიასთან ერთად იღვაწოს და იყოს “მესიის მახვილი”. აქ მთელი სიცხადით ჩანს ე.წ. ორი ძალაუფლების მოძღვრება: ესაა მეტად კარგი ფორმულირება, რომლის მსგავსსაც ამაოდ დავუწყებთ ძებნას”[10]. მეფის ხელისუფლება გრძნობდა რა ეპოქის მაჯისცემას, იმასაც კარგად ამჩნევდა, თუ რა ცვლილებები უნდა გაეტარებინა როგორც თავისი ძალაუფლების გაძლიერებისათვის, ასევე ქვეყნის ცენტრალიზაციისა და მისი ერთიანობის განსამტკიცებლად. ხელმწიფე დაეყრდნო წვრილ და საშუალო აზნაურობას და დაიწყო მისი გამდიდრება-დაწინაურება, რათა ამით ანგარიშგასაწევი ალტერნატიული ძალა გაეჩინა ორგულ და მარადმოქიშპე დიდაზნაურთა და დიდებულთა გვერდით. წვრილაზნაურთა დაწინაურების ერთ-ერთი გზა იყო “შეწყალება” (ამიტომაც, მათ “შეწყალებულები” ეწოდებოდათ). თუმც, იყო შემთხვევები, როცა ასეთი გზით აღზევებული მსახურეული ფენა მეფის მოწინააღმდეგეთ უერთდებოდნენ. ჯერ კიდევ ბაგრატ III-მ “განაგნა ყოველნი საქმენი აფხაზეთისანი: ურჩნი თვისნი შეცვალნა დიდებისაგანა და ადგილთა მათთა დაადგინნა ერთგულნი, ფრთხილნი, და მოსწრაფედ მორჩილნი ბრძანებათა მისთა”[11]. თვით დავით აღმაშენებლის მემატიანეც აღნიშნავს-“უკუეთუ მეფემან ერთგულნი, ფრთხილნი და ახოვანნი, ნაცვლად ორგულთა, ჯაბანთა და უღირსთა, ადიდნეს, რა უსამართლო ქმნა?” (პარალელები და შესანიშნავი პასუხი XX საუკუნის უკანასკნელი ათწლეულის საქართველოში დატრიალებულ მოვლენებთან დაკავშირებით)[12]. რაც მთავარია, მეფის ამ ღონისძიებებს უცილოდ დადებითი შედეგები მოჰყვა ქვეყნისათვის ე.ი. ამგვარი კურსი სრულიად გამართლებული იყო.

ასევე, სამეფო ხელისუფლების გაძლიერება-განმტკიცების გზაზე უზარმაზარი მნიშვნელობა ენიჭებოდა მწიგნობართუხუცესის ინსტიტუტის შემოღებას. “ეს თანამდებობა ჯერ კიდევ X-XI საუკუნეების ძეგლში იხსენიება. სახელდობრ, ღრტილას მომხდარ სამღვდელო კრებასა და პაექრობის აღწერილობაში”[13]. ამავე დროს, იგი იყო “ვაზირთა ყოველთა უპირველესი”, რაც შემთხვევითობას არ წარმოდგენდა; კერძოდ, იოანე მარუშისძის მეთაურობით პროგრესული დასის გამარჯვებამ X საუკუნის მიწურულს განაპირობა ამ ინსტიტუტის გაჩენა და სავსებით ბუნებრივი მოვლენა იყო. უკვე დავით IV-ის მეფობისას ხდება მწიგნობართუხუცესისა და ჭყონდიდელის თანამდებობათა შეერთ ბა, რასაც თავისი იდეური მხარე გააჩნდა-ეს ხელს შეუწყობდა არა მარტო ერთიანი ქვეყნის შექმნას, არამედ მის შემდგომ განვითარებასაც. ამ ინსტიტუტს იმდენად დიდი უფლებები მიენიჭა, რომ ზოგჯერ ხელმწიფის მოვალეობასაც ასრულებდა. მაგ: მეფის არყოფნისას “სააჯო კარს” მწიგნობართუხუცეს-ჭყონდიდელი ხელმძღვანელობდა.

ასე რომ, XII საუკუნის პირველ მეოთხედში საერთოკავკასიური სახლის შექმნას წინ უსწრებდა XI ასწლეული, რომელიც აღსავსე იყო უმნიშვნელოვანესი მოვლენებით როგორც ქვეყნის შიგნით, ასევე საერთაშორისო ასპარეზზეც; ახლო აღმოსავლეთში გამოვიდა ახალი ძალა საქართველოს სამეფოს სახით, რომელმაც ღირსეულად გასწია ბიზანტიის მაგივრობა. საამისო ნიადაგი საუკუნეების მანძილზე მზადდებოდა ჩვენს სამშობლოში, რაც იმთვითვე აისახა კიდეც მის სოციალურ-ეკონომიკურ თუ კულტურულ-პოლიტიკურ ცხოვრებაში. აღსანიშნავია ისიც, რომ ნებისმიერ მოვლენას, რომელიც ერთიანი ქართული სახელმწიფოს შექმნასთან იყო დაკავშირებული, თავისებური სპეციფიკა გააჩნდა. შედეგად, “ოქროს ხანამ” საქართველოს ისტორიაში კაცობრიობას მისცა იოანე პეტრიწი, შოთა რუსთაველი, ბეშქენ და ბექა ოპიზარნი, დავით სოსლანი. ყოველივე ეს კი, სულ ცოტა, გვავალდებულებს, ვიცოდეთ ჩვენი ფესვების ფასი, რათა გავუფრთხილდეთ იმ უდიდეს განძს-წარსულს, რომელიც ჩვენი მუდმივი არსებობის საფუძველთა საფუძველია.

Social-political development of Georgia in the 11th and in the beginning of the 12th centuries.

s u m m a r y

Georgia is a country with ancient traditions. It has a long history and unique culture. That’s our past, wich we use for creating of our future.

In the 11th century there happened number of important events at the international arena; Especially in the middle East of that period. All of them were influential on our peoples’ life. Georgian monarchical state was formed inspite of a difficult situation. Byzantine empire was trying to renew its power in South Caucasia, but time by time our country became stronger and eventually it turned in the mightest kingdom of the near world.

Everything began from the ideological unification, which was over in the beginning of the 12th century with political consolidation. It wasn’t simple . It was a regular ending of a long historical process.

Many progressive georgians of that time took part in the development of their homeland. They are blessed because of it.

So, owing to the progress of cultural, social and political life in the 11-12th centuries in our country we reached till now. We mustn’t forget our past-our roots.

გამოყენებული ლიტერატურა

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* Степаненко В. П.-Византия в международных отношениях на ближнем Востоке (1071-1176

г.г.), Свердловск, издательство Уральского университета, 1988



[1] რ.სირაძე-ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, თბ, 1987, გვ .236-237

 

[2] ქართლის ცხოვრება, ანა დედოფლისეული ნუსხა, თბ, 1942, გვ. 209

[3] იქვე, გვ. 203

[4] იქვე, გვ. 1

[5] თ. კუკავა-იოანე პეტრიწის მსოფლმხედველობა, თბ, 1971, გვ. 86

[6] ივ. ჯავახიშვილი-ქართველი ერის ისტორია, II ტ, თბ, 1983, გვ. 401

[7] შ. ნუცუბიძე-ქართული ფილოსოფიის ისტორია, I ტ, თბ, 1956, გვ. 395

[8] ქართლის ცხოვრება, ანა დედოფლისეული ნუსხა, თბ, 1942, გვ. 208

[9] იქვე, გვ. 227

[10] მიქელ თარხნიშვილი-წერილები, თბ, 1994, გვ. 370

[11] ქართლის ცხოვრება, გვ. 175

[12] ქართლის ცხოვრება, გვ. 232

[13] ნ. ბერძენიშვილი-საქართველოს ისტორიის საკითხები, III ტ, თბ, 1966, გვ. 56

ქ. თბილისი, საქართველო
1999